Prefácio

Desde a criação da Cadeira de História das Artes Litúrgicas e Iconologia do Instituto de Teologia Ortodoxa St. Sergius, em Paris, que ocupo desde 1986, nossa pesquisa tem se orientado em duas direções: de um lado, os estudos de uma natureza iconográfica, conforme definida pela famosa escola iconográfica russa cujos representantes mais conhecidos foram F. Bouslaeff, N. Kondakoff e D. Aïnaloff na Rússia junto com A. Grabar na França; e, por outro lado, estudos de natureza mais teológica que tratam especialmente do estatuto e da doutrina da imagem na Igreja, estudos realizados na perspectiva elaborada por L. Ouspensky, o criador de uma nova disciplina académica que ele próprio denominou “a teologia do ícone”.
É especialmente no âmbito desta segunda orientação que as visitas de padre (ortodoxo) Steven Bigham para o Instituto tem sido um enriquecimento precioso para a pesquisa e o ensino de nossa cátedra. Desde o início, sentimos um profundo acordo com o pe. Steven sobre a natureza perversa dos preconceitos confessionais que cuidadosamente mantiveram e repetiram, de geração em geração, um bom número de mitos: por exemplo, o suposto aniconismo doutrinário dos primeiros cristãos ou a existência de uma hostilidade teologicamente motivada por imagens que vai de volta aos apóstolos e foi pregado pelos mais “iluminados” dos Padres. Foi essa hostilidade que finalmente irrompeu para que todos vissem no grande movimento da iconoclastia bizantina que, preocupada com um Cristianismo “puro e espiritual”, rejeitou como pagã e idólatra a feitura de quaisquer imagens litúrgicas e, ainda mais, sua veneração. Além do mais, sempre achei que qualquer estudo sério da teologia do ícone requer uma análise detalhada dos “documentos fundadores” da iconoclastia, tanto quanto as respostas dos santos apologistas. Deparamo-nos, assim, de imediato com a gravíssima questão da autenticidade destes documentos e constatámos, com certo alívio, que em última análise, segundo as pesquisas mais recentes, só existem três documentos que merecem um estudo aprofundado: o cânone 36 do Concílio de Elvira, a chamada carta do Bispo Eusébio² na Palestina à Imperatriz Constancia e, finalmente, um grupo de escritos atribuídos pelos iconoclastas a Santo Epifânio do Chipre, escritor prolífico, Pai da Igreja e especialista sobre heresias cristãs.
Este último grupo de escritos já foi objeto de uma controvérsia bastante violenta entre o historiador protestante alemão, Karl Holl, e o jovem erudito ortodoxo russo, George Ostrogorsky, que, em seu famoso “Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites” (Breslau, 1929 ), sentiu que havia provado, contra Holl, a inautenticidade do corpus “pseudo-epifaniano”. Lembremos que seus argumentos impressionaram estudiosos eminentes como G. Florovsky e J. Meyendorff. O primeiro falou desses escritos como “sendo certamente inautênticos”, enquanto o último os qualificou como sendo de “autenticidade duvidosa”. Na análise final, foi menos a respeitabilidade acadêmica inquestionável de Holl do que a inércia do mundo acadêmico alemão e sua solidariedade confessional que trouxe a rejeição quase unânime dos argumentos de Ostrogorsky pelos discípulos de Adolf von Harnack e aqueles que seguiram sua liderança. O leitor pode acompanhar as etapas e a argumentação do presente trabalho.
Gostaria, portanto, de sublinhar aqui o mérito de pe. Steven por ter sido receptivo à minha proposta de abrir mais uma vez o espinhoso dossiê da chamada “iconoclastia de Epifânio”, apesar dos quase 80 anos de pacífico “consenso acadêmico”. Entusiasmado e cheio de modéstia, ele recusou a solução fácil que tem sido adotada pela grande maioria daqueles que acharam por bem lidar com a questão, simplesmente se alinhando com a opinião de um ou dos outros autores principais: Holl ou Ostrogorsky . Pelo contrário, não hesitou em aceitar o desafio de reconsiderar o vasto dossiê com as suas duas secções. A primeira, é claro, é a controvérsia bizantina, mas ele sabia muito bem que ela constitui por direito próprio o elemento determinante para uma compreensão correta da segunda seção, o debate moderno, e isso é o que Holl não quis reconhecer. A coragem de nosso amigo canadense foi recompensada. Sua desconstrução do mito da “iconoclastia de Epifânio” não pode ser ignorada por nenhum estudioso que se ocupará daqui em diante deste assunto ao qual pe. Steven conseguiu trazer novos elementos e uma reflexão pessoal.

Este estudo de pós-doutorado, com uma rica bibliografia e anexos muito úteis para pesquisas futuras, destina-se não apenas ao público acadêmico, conhecedor dos meandros da iconoclastia bizantina, mas também ao público em geral, obviamente educado, que deseja se aprofundar mais. profundamente em um problema cujo real alcance foi perdido por um bom número de historiadores, bizantinistas e teólogos de todas as categorias. Nesse sentido, todos os leitores apreciarão na primeira parte a tradução para o inglês do próprio corpus delicti, ou seja, todos os escritos iconofóbicos atribuídos a Epifânio, que se completam por seu astuto “retrato geral – tal como é apresentado nos escritos iconofóbicos”. A segunda parte trata da controvérsia bizantina, sua cronologia e os argumentos dos antigos autores contra a autenticidade dos escritos, entre os quais a parte do leão vai obviamente para o patriarca Santo Nicéforo e sua principal obra – ainda sob apreciação – Refutação de Eusébio e Epifanídes. A terceira parte contém um dossiê detalhado da polêmica moderna que apresenta para todos os pesquisadores não apenas uma mina de ouro de informações preciosas em um debate, que como pe. Steven provou que ainda não está fechado, mas também um vasto afresco das surpreendentes voltas e reviravoltas que os caminhos do conhecimento e sua transmissão muitas vezes tomam. Na quarta parte, o autor nos dá sua avaliação pessoal de todos os argumentos contra a autenticidade dos escritos iconofóbicos atribuídos a Epifânio.
Da conclusão, gostaríamos especialmente de destacar os seguintes pontos:

1. “Consideramos que não é credível que Epifânio de Salamina pudesse ter afirmado que ninguém, no final do século IV, tinha ouvido falar de imagens cristãs.”
2. “Aceitamos que os escritos iconofóbicos manifestam uma cristologia docética, isto é, uma cristologia unilateral, inclinada a favor da divindade, o que diminui assim a plena realidade da humanidade. Esta orientação contrasta claramente com as opiniões de Epifânio. ”
3. “Por mais excêntrico que Epifânio de Salamina possa ter sido, não há nenhuma testemunha autêntica que nos permita vê-lo como um iconófobo extremo ou um iconófobo de qualquer tipo, nada que nos permita chamá-lo de ‘Doutor da iconoclastia’.”
4. “Aceitamos o ponto de Nicéforo de que a chave para resolver a questão da autenticidade é encontrada nas diferenças doutrinárias entre os dois corpora [os escritos verdadeiros e falsos de Epifânio: N. Ozoline] e não nas semelhanças do estilo literário.”

Na verdade, é este último argumento, prova da visão clara do santo patriarca, que me parece decisivo para resolver a questão da autenticidade do “corpus iconofóbico” falsamente atribuído a Epifânio. Notamos também que a semelhança doutrinária com a chamada Carta de Eusébio a Constancia não foi perdida pelo erudito Nicéforo. Parece-me que isso permite uma apreciação comum tanto da carta pseudo-Eusebiana quanto do corpus pseudo-epifânio. O anacronismo óbvio de sua problemática geral é flagrantemente visível, pois é aí que a questão da veneração de ícones é central. No entanto, como sabemos por fontes arqueológicas e litúrgicas, os ícones, no sentido técnico de retratos portáteis de Cristo e dos santos, bem como a veneração litúrgica dessas imagens, ainda não existiam no final ou, menos ainda, no início do século IV. Além disso, o corpo humano material de Cristo é visto como tendo sido dissolvido em sua natureza divina, o que indica uma tendência claramente monofisista, e isso já havia sido observado anteriormente por Ostrogorsky e em nosso tempo fortemente sublinhado por von Schönborn (Cardeal Católico). Os falsificadores iconoclastas tiveram sucesso, mesmo sem usar a palavra “aperigraptos”, em proclamar a indescritibilidade do Salvador, pois “não devemos diminuir com cores mortas e mortas o brilho ofuscante da glória divina radiante e indizível de Cristo e dos santos” E, finalmente, todos os escritos em questão expressam a mesma repulsa dualística, tipicamente neoplatônica e origenista, para com o corpo e a carne para os quais não há esperança de salvação.
A conclusão é óbvia para todos: faltavam aos iconoclastas citações patrísticas que testemunhassem uma condenação inquestionável da veneração dos ícones. Aos seus olhos, os dois bispos famosos, Eusébio e Epifânio, sob cujos nomes documentos fraudulentos foram redigidos, prestaram-se melhor do que quaisquer outros a tal farsa. Parece-me claro que os argumentos decisivos a favor ou contra uma fraude não se encontram no lado das “provas” filológicas. Os falsificadores bizantinos imitaram facilmente o estilo e a terminologia dos autores do quarto século. No entanto, além do caráter indiscutivelmente anacrônico da suposta prática de veneração de imagens na época de Eusébio e Epifânio, o indício mais irrefutável de falsificação consiste, como pe. Steven também disse, em sua argumentação teológica idêntica. Atribuída falsamente aos dois bispos, esta argumentação coincide perfeitamente com as teses do “diretor do coro” da iconoclastia, Constantino V Copronymus e sua comitiva. São eles, em minha opinião, os verdadeiros autores dos escritos pseudo-epifanianos, bem como da chamada carta de Eusébio a Constantia.

• Nicholas Ozoline (padre ortodoxo francês)

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟭, 𝗜𝗡𝗧𝗥𝗢𝗗𝗨ÇÃ𝗢

𝟭.𝟭 𝗤𝘂𝗲𝗺 𝗳𝗼𝗶 𝗦𝗮𝗻𝘁𝗼 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗹𝗮𝗺𝗶𝗻𝗮?

Santo Epifânio nasceu por volta de 315 em Eleutherópolis, Palestina. Não sabemos quase nada sobre esse período, e as poucas informações que possuímos são contestadas, como veremos mais adiante. Muito jovem – não podemos dizer mais nada – foi estudar no Egito e ali, seja ao terminar ou interrompendo-os, adotou a vida monástica. Por volta dos 20 a 30 anos – os estudiosos não concordam – ele voltou à Palestina, onde fundou um mosteiro em Besanduc, perto de Eleuterópolis, e se tornou seu higúmen. Por razões desconhecidas, Santo Epifânio deixou a Palestina e emigrou para Chipre³ onde, em 367⁴, os bispos da ilha o elegeram chefe da Igreja de Salamina, ou seja, arcebispo de Chipre, e permaneceu nesse posto até sua morte em 403.
A vida de Santo Epifânio é, portanto, dividida em quatro períodos de comprimentos variados, cuja datação é apenas aproximada, exceto para o último período:

1. 315 a 330: seus primeiros anos na Palestina;
2. 330 a 340: sua educação e treinamento monástico no Egito;
3. 340 a 367: sua liderança do mosteiro em Besanduc, Palestina;
4. 367 a 403: seu episcopado em Salamina, Chipre, durou quase 40 anos⁵.

Como resultado de suas obras escritas, suas viagens, seu ascetismo e sua luta contra toda e qualquer heresia, Santo Epifânio adquiriu uma reputação mundial de santidade de vida e pureza de doutrina⁶. Apesar de muitos o reverenciavam, desde o maior deste mundo até o mais humilde, ele não era apreciado por todos. Suas opiniões inflexíveis e a determinação feroz de sua luta contra as heresias e aqueles que ele considerava hereges fizeram dele muitos inimigos. Ele era, sem dúvida, às vezes a fonte de seus próprios problemas.

𝟭.𝟮 𝗔𝘀 𝗢𝗯𝗿𝗮𝘀 𝗔𝘂𝘁ê𝗻𝘁𝗶𝗰𝗮𝘀 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗻𝘁𝗼 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗹𝗮𝗺𝗶𝗻𝗮

A reputação de Santo Epifânio repousa principalmente em suas obras escritas. Cronologicamente, o primeiro é denominado Ancoratus⁷ (O Homem Ancorado). Foi escrito em 374 a pedido dos cristãos de Syedres, na Panfília; eles queriam um tratado sobre as doutrinas tradicionais da Trindade e do Espírito Santo. A segunda obra de Epifânio, concluída em 377, é chamada de Panarion⁸ (farmácia, caixa de remédios ou armário). Atendendo ao pedido de dois padres de Chalcis e Berea (a moderna cidade de Aleppo) que imploraram para que ele escrevesse um livro sobre as heresias⁹, Santo Epifânio acelerou a pesquisa e a composição que já havia começado. O Panarion é um catálogo de 80 heresias, junto com uma refutação de cada uma. Sobre Medidas e Pesos¹⁰ Sobre as 12 Gemas¹¹ e Letras¹² são todas obras menores e fragmentárias que, no entanto, foram reconhecidas como autênticas. Outros documentos, de natureza iconofóbica, atribuídos a Santo Epifânio será analisado posteriormente. A crítica erudita moderna julgou ainda outros textos não autênticos¹³.

𝟭.𝟯 𝗢 𝗣𝗲𝗿𝗳𝗶𝗹 𝗧𝗲𝗼𝗹ó𝗴𝗶𝗰𝗼 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗻𝘁𝗼 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗹𝗮𝗺𝗶𝗻𝗮¹⁴

Quanto à sua cultura teológica, Santo Epifânio foi capaz de inspirar admiração e desprezo. Isso é verdade tanto para períodos posteriores quanto para a Antiguidade. Todos concordam que ele sabia muito, que lia muito, que escrevia muito, mas nem todos concordam quanto à profundidade de seu pensamento, até mesmo de sua inteligência. Sua educação no Egito, mesmo que digamos que foi clássica, não causou grande impressão em seu pensamento ou em suas obras. Os estudiosos avaliaram seu grego como apenas ligeiramente acima do grego koiné do Novo Testamento. Ele recebeu, por outro lado, uma base sólida nas Escrituras e dominou várias línguas, embora em graus diferentes. Seu treinamento monástico no Egito influenciou seu pensamento por toda a vida e o tornou alérgico à cultura clássica e pagã.
Esta educação bíblica e monástica pode ser vista em suas obras nas quais ele defende suas idéias apelando para as Escrituras, a Tradição da Igreja e os Padres. Muito pouco interessado em metafísica e filosofia especulativa, ele desde muito cedo viu Orígenes como o grande inimigo, reagindo contra a interpretação alegórica deste último das Escrituras e especulações metafísicas. Epifânio foi um defensor feroz da teologia de Nicéia I (325) e do homoousios: o Filho sendo consubstancial ao Pai. Ele viu a doutrina de Orígenes da subordinação do Filho ao Pai como a raiz do Arianismo. Epifânio também se preocupava muito com a pureza da Igreja, especialmente com sua doutrina. Heresias eram portanto picadas infligidas por cobras venenosas, e os antídotos para essas picadas foram encontrados na caixa de remédios, ou seja, seu livro, o Panarion. Durante toda a sua vida, Santo Epifânio lutou contra doutrinas que se afastavam do que ele pensava ser a verdadeira doutrina da Igreja, a ortodoxia.

𝟏.𝟒 𝐎 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐚
O problema que nos propomos a tratar neste estudo possui dois elementos.

1.A autenticidade de cinco documentos iconofóbicos¹⁵. Quase todos os estudiosos dos tempos modernos julgaram esses documentos iconofóbicos, atribuídos a Santo Epifânio, como autênticos. Eles estão certos em seu julgamento? Ou os documentos são falsos, falsificados ou interpretados incorretamente?

2.A atitude de São Epifânio para com as imagens cristãs. Uma vez que esses mesmos estudiosos reconhecem a autenticidade dos documentos iconofóbicos, eles logicamente concluem que Santo Epifânio foi um iconófobo dogmático, ou seja, ele considerou uma imagem cristã um ídolo. Além disso, eles afirmam que São Epifânio é uma testemunha eminente da iconofobia fundamental do Cristianismo antigo. Aqui novamente eles estão certos? A resposta dada à primeira questão obviamente condiciona a resposta à segunda, mas deve-se notar que a reputação iconofóbica de Epifânio repousa exclusivamente sobre esses documentos.

O problema, entretanto, não é novo. Esses documentos entraram para a história apenas 300 anos após a morte de Santo Epifânio. Foi durante o período da iconoclastia bizantina¹⁶ (730-843), na sangrenta controvérsia sobre a legitimidade das imagens cristãs – sua própria existência e veneração – que esses documentos foram citados pela primeira vez. Foram os iconoclastas bizantinos que os atribuíram a Santo Epifânio.
Os adversários dos iconoclastas, os iconódulos, responderam que os documentos eram falsificações inventadas ou falsificadas pelos iconoclastas e atribuídas ao Pai da ortodoxia para apoiar sua causa. Na Reforma Protestante do século XVI, e ainda hoje, esses documentos são citados como um testemunho da iconofobia da antiga tradição cristã e como uma justificativa para todo tipo de iconoclastia, seja moderada ou radical.
Dissemos anteriormente que “quase todos os estudiosos dos tempos modernos” aceitam a autenticidade desses documentos iconofóbicos atribuídos a São Epifânio de Salamina. Outros estudiosos, em grande parte minoritários, expressaram dúvidas sobre o assunto. No presente estudo, esperamos estudar mais profundamente a questão da autenticidade dos documentos iconofóbicos atribuídos a São Epifânio. Os estudiosos estão justificados em classificá-los entre as obras autênticas de Santo Epifânio e, conseqüentemente, em reconhecer nele um “doutor da iconoclastia” ¹⁷?

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟐, 𝐓𝐑𝐀𝐃𝐔ÇÕ𝐄𝐒 𝐃𝐎𝐒 𝐃𝐎𝐂𝐔𝐌𝐄𝐍𝐓𝐎𝐒 𝐈𝐂𝐎𝐍𝐎𝐅Ó𝐁𝐈𝐂𝐎𝐒 𝐀𝐓𝐑𝐈𝐁𝐔Í𝐃𝐎𝐒 𝐀 𝐄𝐏𝐈𝐅Â𝐍𝐈𝐎 𝐃𝐄 𝐒𝐀𝐋𝐀𝐌𝐈𝐍𝐀 (𝟑𝟏𝟎 / 𝟑𝟏𝟓-𝟒𝟎𝟑)

𝟐.𝟏 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐮çõ𝐞𝐬:
No final do século IV, Epifânio de Salamina, arcebispo da Igreja de Chipre, supostamente escreveu cinco documentos que expressam, entre outras coisas, uma atitude iconofóbica e iconoclasta em relação às imagens cristãs. Durante sua vida, Epifânio teve a reputação de ser um grande defensor da ortodoxia; escreveu o Ancoratus, uma defesa da fé tradicional da Igreja, e o Panarion, um catálogo de 80 heresias com uma refutação de cada uma. À luz da definição de Nicéia II (787) sobre as imagens cristãs, os documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio apresentam um contraste singular. Para os iconoclastas de cada século, esses documentos são um tremendo suporte para sua causa e, para os iconódulos, um imenso fardo. A questão da autenticidade está no centro do debate. Eles são realmente de Epiphanius? Apresentamo-los aqui em tradução inglesa com base nos textos gregos reunidos e publicados por Herman Hennephof na coleção Textus Byzantinos ad Iconomachiam Pertinentes, Leiden, Épiphane J. Brill, 1969, pp. 44-49. Apresentamos os documentos em ordem cronológica, presumindo que Epifânio os escreveu – e não na ordem do Textus.

𝟐.𝟏.𝟏 𝐏𝐨𝐬𝐭-𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐦¹⁸ 𝐝𝐚 𝐂𝐚𝐫𝐭𝐚 𝐝𝐞 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨 𝐄𝐬𝐜𝐫𝐢𝐭𝐚 𝐚 𝐉𝐨ã𝐨, 𝐁𝐢𝐬𝐩𝐨 𝐝𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥é𝐦:
A Carta a João de Jerusalém¹⁹ é composta de duas partes desiguais: na primeira parte, seções 1-2, Epifânio se defende da acusação de ter ordenado de forma não canônica o irmão de São Jerônimo, Pauliniano, diácono e sacerdote enquanto ele, Epifânio, era na jurisdição de João de Jerusalém, sem o conhecimento ou permissão deste último. Na segunda parte, seções 3-8, Epifânio refuta o origenismo e convida João a repudiar essa heresia. Temos então o seguinte texto que apresentamos aqui como Post-Scriptum, seção 9 em que Epifânio nos conta sobre um incidente ocorrido em Anautha, na Palestina, onde ele derrubou a cortina de uma porta de uma igreja. Na cortina, havia “representado algo idólatra, em forma humana”. Os paroquianos se opuseram ao seu gesto impulsivo e ele prometeu substituí-lo por outra cortina.

““𝘘𝘶𝘦 𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘻 𝘢𝘵𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘦𝘮 𝘯ó𝘴 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘢𝘮𝘰𝘳 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘦𝘴𝘮𝘢𝘨𝘢𝘳 𝘚𝘢𝘵𝘢𝘯á𝘴 𝘥𝘦𝘣𝘢𝘪𝘹𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴 𝘱é𝘴 𝘦 𝘢𝘧𝘢𝘴𝘵𝘢𝘳 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘦𝘵𝘦𝘹𝘵𝘰𝘴 𝘮𝘢𝘭𝘪𝘨𝘯𝘰𝘴, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘷í𝘯𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘯ó𝘴 – 𝘰 𝘷í𝘯𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘥𝘰 𝘢𝘮𝘰𝘳 𝘴𝘪𝘯𝘤𝘦𝘳𝘰 𝘢 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦 à 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘢𝘻, 𝘰 𝘷í𝘯𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘥𝘢 𝘧é 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘵𝘢 𝘦 𝘥𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 – 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦𝘣𝘳𝘢𝘥𝘰.
𝘖𝘶𝘷𝘪 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦, 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘷𝘪𝘢𝘨𝘦𝘮²⁰ 𝘢𝘰 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘉𝘦𝘵𝘦𝘭, 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘳𝘦𝘤𝘭𝘢𝘮𝘢𝘳𝘢𝘮. 𝘘𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘯𝘢 𝘢𝘭𝘥𝘦𝘪𝘢 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘢 𝘈𝘯𝘢𝘶𝘵𝘩𝘢, 𝘷𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘢𝘭𝘪 𝘶𝘮𝘢 𝘭â𝘮𝘱𝘢𝘥𝘢 𝘢𝘤𝘦𝘴𝘢. 𝘗𝘦𝘳𝘨𝘶𝘯𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘰𝘣𝘳𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘯𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳. 𝘌𝘯𝘵𝘳𝘦𝘪 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰𝘳𝘢𝘳 𝘦 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘦𝘪 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘳𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘯𝘥𝘶𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘢 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢. 𝘕𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢, 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘢𝘭𝘨𝘰 𝘪𝘥ó𝘭𝘢𝘵𝘳𝘢 𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘶𝘮 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮. 𝘌𝘭𝘦𝘴 [𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘰𝘲𝘶𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴] ²¹ 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘢𝘭𝘷𝘦𝘻 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢çã𝘰 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘰𝘶 𝘥𝘦 𝘶𝘮 𝘥𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴; 𝘕ã𝘰 𝘮𝘦 𝘭𝘦𝘮𝘣𝘳𝘰²². 𝘚𝘢𝘣𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘢𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘴ã𝘰 𝘥𝘦𝘵𝘦𝘴𝘵á𝘷𝘦𝘪𝘴 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢, 𝘳𝘢𝘴𝘨𝘶𝘦𝘪 𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢 𝘦 𝘴𝘶𝘨𝘦𝘳𝘪 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘶𝘴𝘢𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘱𝘢𝘯𝘰 𝘥𝘦 𝘦𝘯𝘵𝘦𝘳𝘳𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 𝘱𝘰𝘣𝘳𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘰𝘲𝘶𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘵ê𝘮 𝘳𝘦𝘤𝘭𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰, 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘶 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘵𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘰 𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢 𝘥𝘰 𝘮𝘦𝘶 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘣𝘰𝘭𝘴𝘰 𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘳𝘢𝘴𝘨á-𝘭𝘰.
𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘱𝘳𝘰𝘮𝘦𝘵𝘪 𝘮𝘢𝘯𝘥𝘢𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘪𝘵𝘶𝘪𝘳 𝘢 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘦𝘪𝘳𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘦𝘪 𝘶𝘮 𝘱𝘰𝘶𝘤𝘰 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢𝘷𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘶𝘳𝘢𝘳 𝘶𝘮𝘢. 𝘌𝘴𝘱𝘦𝘳𝘦𝘪 𝘢𝘵é 𝘲𝘶𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘦 𝘊𝘩𝘪𝘱𝘳𝘦 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘮𝘪𝘮. 𝘛𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘨𝘰𝘳𝘢 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢𝘥𝘰, 𝘦𝘶 𝘰 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘦𝘪. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘱𝘦ç𝘢 𝘢𝘰 𝘱á𝘳𝘰𝘤𝘰 𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘳ó𝘲𝘶𝘪𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘤𝘦𝘪𝘵𝘦 𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘭𝘦𝘪𝘵𝘰𝘳 𝘦𝘴𝘵á 𝘵𝘳𝘢𝘻𝘦𝘯𝘥𝘰. 𝘌𝘹𝘰𝘳𝘵𝘰-𝘵𝘦 [𝘑𝘰ã𝘰] 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘯𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘢𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦𝘫𝘢𝘮 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘦𝘹𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘴 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢𝘴, 𝘱𝘰𝘪𝘴 é 𝘫𝘶𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘝𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘌𝘹𝘤𝘦𝘭ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘦𝘰𝘤𝘶𝘱𝘦 𝘤𝘰𝘮 𝘵𝘶𝘥𝘰 𝘦 𝘦𝘹𝘢𝘮𝘪𝘯𝘦 𝘤𝘶𝘪𝘥𝘢𝘥𝘰𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘱𝘳𝘰𝘷𝘦𝘪𝘵𝘰𝘴𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘐𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰𝘴 𝘧𝘪é𝘪𝘴.”

𝟐.𝟏.𝟐 𝐎 𝐓𝐫𝐚𝐭𝐚𝐝𝐨²³ 𝐝𝐞 𝐒𝐚𝐧𝐭𝐨 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐀𝐪𝐮𝐞𝐥𝐞𝐬 𝐪𝐮𝐞, 𝐒𝐞𝐠𝐮𝐢𝐧𝐝𝐨 𝐮𝐦𝐚 𝐏𝐫á𝐭𝐢𝐜𝐚 𝐈𝐝ó𝐥𝐚𝐭𝐫𝐚, 𝐅𝐚𝐳𝐞𝐦 𝐈𝐦𝐚𝐠𝐞𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐦 𝐨 𝐏𝐫𝐨𝐩ó𝐬𝐢𝐭𝐨 𝐝𝐞 𝐑𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐳𝐢𝐫 𝐚 𝐒𝐞𝐦𝐞𝐥𝐡𝐚𝐧ç𝐚 𝐝𝐞 𝐂𝐫𝐢𝐬𝐭𝐨, 𝐚 𝐌ã𝐞 𝐝𝐞 𝐃𝐞𝐮𝐬, 𝐨𝐬 𝐀𝐧𝐣𝐨𝐬 𝐞 𝐨𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐭𝐚𝐬

Se, com base na sequência dos documentos, seguirmos não apenas as datas estabelecidas por Holl, mas também o cenário que ele propôs²⁴, o Tratado foi escrito em 394. Supõe-se, portanto, ser a defesa teológica de Epifânio justificando seu gesto em Anautha.

“𝘝𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘦𝘹𝘢𝘮𝘪𝘯𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢𝘳𝘤𝘢𝘴 𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘦𝘵𝘢𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘨𝘪𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘷𝘰𝘯𝘵𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦 𝘪𝘮𝘪𝘵𝘦𝘮𝘰-𝘭𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘳 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘪𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘥𝘢 𝘐𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘤𝘢𝘵ó𝘭𝘪𝘤𝘢 𝘦 𝘢𝘱𝘰𝘴𝘵ó𝘭𝘪𝘤𝘢. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘧𝘢𝘭𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘦𝘮 𝘢 𝘭𝘦𝘪. 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘢𝘯𝘥𝘢 𝘴𝘦𝘮 𝘴𝘢𝘣𝘦𝘳 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘷𝘢𝘪, 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘥𝘢. 𝘘𝘶𝘦𝘮, 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴, 𝘫𝘢𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘰𝘶 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢çã𝘰 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘮ã𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴 𝘰𝘶 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘪𝘵𝘪𝘶 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤í𝘱𝘶𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘴𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘢? 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘵𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘣𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘰 𝘵𝘦𝘴𝘰𝘶𝘳𝘰 𝘪𝘯𝘦𝘴𝘨𝘰𝘵á𝘷𝘦𝘭, 𝘪𝘴𝘵𝘰 é, 𝘢 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯ç𝘢 𝘯𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘵𝘦𝘷𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘳𝘦𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘦 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘯𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘴𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦? 𝘈𝘣𝘳𝘢ã𝘰, 𝘰 𝘭í𝘥𝘦𝘳 𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘪é𝘪𝘴, 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘢𝘮𝘪𝘨𝘰 𝘥𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘷𝘪𝘷𝘰 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘧𝘶𝘨𝘪𝘶 𝘥𝘰𝘴 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰𝘴? 𝘖𝘶 𝘔𝘰𝘪𝘴é𝘴 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘤𝘶𝘴𝘰𝘶 𝘢 𝘵𝘦𝘳 𝘱𝘳𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘯𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 (𝘯𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴) 𝘧𝘶𝘨𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘵𝘢𝘭 𝘦𝘳𝘳𝘰?
𝘔𝘢𝘴 𝘷𝘰𝘤ê 𝘮𝘦 𝘥𝘪𝘳á: “𝘖𝘴 𝘱𝘢𝘪𝘴 𝘥𝘦𝘵𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢𝘮 𝘰𝘴 í𝘥𝘰𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘯𝘢çõ𝘦𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘮𝘦𝘮ó𝘳𝘪𝘢 𝘦 𝘯𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘩𝘰𝘯𝘳𝘢”. 𝘗𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰𝘤í𝘯𝘪𝘰, 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴 𝘥𝘦 𝘷ó𝘴 𝘵𝘪𝘷𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘢 𝘰𝘶𝘴𝘢𝘥𝘪𝘢, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘦 𝘳𝘦𝘣𝘰𝘤𝘢𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦 𝘯𝘰 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘴𝘢 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘢, 𝘥𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘦 𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰, 𝘑𝘰ã𝘰 𝘦 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘷á𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘷𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘪𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪çõ𝘦𝘴 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘶𝘮 𝘥𝘰𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘷𝘦𝘭𝘢𝘮 𝘧𝘢𝘭𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘰 𝘯𝘰𝘮𝘦 [𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮]. 𝘈𝘴 𝘪𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪çõ𝘦𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘴𝘰𝘣 𝘢 𝘪𝘯𝘧𝘭𝘶ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘢 𝘭𝘰𝘶𝘤𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘳 𝘦 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘴𝘶𝘢 [𝘥𝘪𝘴𝘵𝘰𝘳𝘤𝘪𝘥𝘢] 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳. 𝘌 𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘯𝘢𝘥𝘢, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘮 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘳 𝘩𝘰𝘯𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘰𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘵𝘢𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘦𝘣𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦, 𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘻 𝘥𝘦 𝘩𝘰𝘯𝘳𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴, 𝘰𝘴 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘰𝘯𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘪𝘯𝘥𝘢 𝘮𝘢𝘪𝘴, 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘪𝘯𝘴𝘶𝘭𝘵𝘰𝘶 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘢𝘭𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 “𝘴𝘢𝘤𝘦𝘳𝘥𝘰𝘵𝘦, ”𝘌 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘰 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘰𝘶 𝘥𝘦“ 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦 𝘤𝘢𝘪𝘢𝘥𝘢 ”[𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘣𝘦𝘳𝘵𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘨𝘦𝘴𝘴𝘰, 𝘈𝘵𝘰𝘴 23, 3]. 𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘷𝘪𝘳𝘵𝘶𝘥𝘦, 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘲𝘶𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘢𝘯𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘯𝘰 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴. 𝘔𝘢𝘴 𝘷𝘰𝘤ê 𝘥𝘪𝘳á: “𝘕ó𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘦𝘮𝘱𝘭𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘦𝘮ó𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘴”. 𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘥𝘦 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘷𝘰𝘤ê 𝘵𝘪𝘳𝘢 𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴? 𝘑á 𝘢𝘤𝘶𝘴𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘵𝘢𝘪𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘣𝘢𝘭𝘩𝘢𝘳 𝘦𝘮 𝘷ã𝘰, 𝘭𝘦𝘷𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘪𝘨𝘯𝘰𝘳â𝘯𝘤𝘪𝘢..
𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘴𝘢𝘣𝘦𝘮𝘰𝘴, 𝘥𝘪𝘻 𝘑𝘰ã𝘰, 𝘲𝘶𝘦 “𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘳, 𝘴𝘦𝘳𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘭𝘦” (1 𝘑𝘰 3,2), 𝘦 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘭𝘢𝘮𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘳ã𝘰 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴 à 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘰 𝘍𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴²⁵. (𝘙𝘮 8, 29) 𝘊𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘯𝘵ã𝘰 𝘷𝘰𝘤ê 𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘷𝘦𝘳 𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘷ã𝘰 𝘣𝘳𝘪𝘭𝘩𝘢𝘳 𝘯𝘢 𝘨𝘭ó𝘳𝘪𝘢, 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘢𝘭𝘨𝘰 𝘷𝘪𝘭, 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰 𝘦 𝘴𝘦𝘮 𝘷𝘰𝘻, 𝘫á 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦𝘴: “𝘌𝘭𝘦𝘴 𝘴𝘦𝘳ã𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴” ? (𝘔𝘵 22,30)
𝘔𝘢𝘴 𝘦𝘶 𝘥𝘪𝘨𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘲𝘶𝘦𝘳𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦𝘴. “𝘊𝘦𝘳𝘵𝘪𝘧𝘪𝘲𝘶𝘦-𝘴𝘦 𝘥𝘦 𝘯ã𝘰 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰! 𝘚𝘰𝘶 𝘶𝘮 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘰𝘤ê 𝘦 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘪𝘳𝘮ã𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴ã𝘰 𝘵𝘦𝘴𝘵𝘦𝘮𝘶𝘯𝘩𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘑𝘦𝘴𝘶𝘴”. 𝘑𝘰ã𝘰 𝘥𝘪𝘻: “𝘗𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘦-𝘴𝘦 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘯𝘢 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴”. (𝘈𝘱 22,9) 𝘈 𝘱𝘳𝘰𝘱ó𝘴𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴, 𝘰𝘴 𝘗𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴 𝘳𝘦𝘶𝘯𝘪𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘓𝘢𝘰𝘥𝘪𝘤é𝘪𝘢 𝘧𝘢𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰. “𝘚𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘢𝘣𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘢 𝘢 𝘐𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘦 𝘪𝘯𝘷𝘰𝘤𝘢 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴, 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢𝘯á𝘵𝘦𝘮𝘢 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘣𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘰𝘶 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳 𝘑𝘦𝘴𝘶𝘴 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦 𝘴𝘦 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦𝘨𝘰𝘶 à 𝘪𝘥𝘰𝘭𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢.” 2 ”𝘕𝘰𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘰𝘤ê𝘴 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘮 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳-𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘴ã𝘰 𝘦𝘴𝘱𝘪𝘳𝘪𝘵𝘶𝘢𝘪𝘴, 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 -𝘴𝘦𝘳𝘦𝘴 𝘷𝘪𝘷𝘰𝘴; 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘰𝘤ê 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘦𝘯𝘩𝘢𝘳 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘢, 𝘫á 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘦𝘵𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦: “𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘯𝘫𝘰𝘴 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘦 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰𝘴 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘧𝘰𝘨𝘰”? (𝘏𝘦𝘣𝘳𝘦𝘶𝘴 1,7)
𝘛𝘢𝘭 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 [𝘰 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢] 𝘥𝘦𝘷𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘥𝘦𝘳, 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘥𝘦 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘳𝘨𝘪𝘶 𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘯𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘰 𝘢𝘳𝘤𝘢𝘯𝘫𝘰 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴 𝘦 𝘯𝘦𝘳𝘷𝘰𝘴 𝘵ã𝘰 𝘣𝘦𝘮 𝘢𝘫𝘶𝘴𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘴𝘪. 𝘔𝘢𝘴 𝘰𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘲𝘶𝘦𝘳𝘪𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘴𝘴𝘦𝘮 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘦𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘻𝘢𝘳. 𝘌𝘭𝘦𝘴 𝘯ã𝘰 𝘲𝘶𝘦𝘳𝘪𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘴𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘢𝘥𝘰, 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘳 𝘥𝘦 𝘭𝘪𝘨𝘢𝘳 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘭𝘪𝘨𝘢𝘳 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢 𝘦 𝘯𝘰 𝘤é𝘶 [𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰] 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦 𝘢 𝘊𝘰𝘳𝘯é𝘭𝘪𝘰: “ 𝘌𝘶 𝘴𝘰𝘶 𝘶𝘮 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘷𝘰𝘤ê 𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘰𝘤ê ”, 𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘰 𝘦𝘯𝘴𝘪𝘯𝘰𝘶 𝘢 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳. (𝘈𝘵𝘰𝘴 10,26)
𝘖𝘶𝘷𝘪 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘯𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘍𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰: 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘳 𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘳 𝘦𝘮 𝘵𝘢𝘭 𝘣𝘭𝘢𝘴𝘧ê𝘮𝘪𝘢 𝘮𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘦𝘮𝘦𝘤𝘦. 𝘊𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘪𝘯𝘦𝘹𝘱𝘳𝘪𝘮í𝘷𝘦𝘭, 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵í𝘷𝘦𝘭, 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰, 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘢 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘔𝘰𝘪𝘴é𝘴 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘪𝘢 𝘰𝘭𝘩𝘢𝘳? 𝘈𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦, 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘗𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘰𝘶 𝘶𝘮 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘱𝘦𝘳𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰, 𝘯𝘢𝘴𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘷𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢, 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵á-𝘭𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮.
𝘈 𝘗𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘴𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘷𝘰𝘤ê 𝘱𝘶𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘮ã𝘰𝘴 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘐𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘢𝘴? 𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘯ã𝘰 é 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘥á 𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘢𝘰𝘴 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰𝘴? 𝘋𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘲𝘶𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘶 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢, 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳-𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘢 𝘦 𝘰𝘭𝘩á-𝘭𝘢? 𝘈 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮²⁷ 𝘷𝘦𝘮 𝘥𝘰 𝘔𝘢𝘭𝘪𝘨𝘯𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘰𝘯𝘳𝘢𝘳 𝘢 𝘋𝘦𝘶𝘴.
𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘮 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳-𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘷𝘪𝘷𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘻, “𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘦 𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦” (𝘑𝘰 4,24). 𝘘𝘶𝘦 𝘢 𝘨𝘢𝘯𝘨𝘳𝘦𝘯𝘢 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘢𝘭𝘩𝘦. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘰 𝘈𝘯𝘵𝘪𝘨𝘰 𝘛𝘦𝘴𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘦 𝘯𝘰 𝘕𝘰𝘷𝘰 𝘛𝘦𝘴𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘶𝘱𝘳𝘪𝘮𝘪𝘶 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴, 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘹𝘢𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦: “𝘝𝘰𝘤ê 𝘴𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳á 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳 𝘦 𝘴ó 𝘰 𝘢𝘥𝘰𝘳𝘢𝘳á”. (𝘔𝘵 4,10)𝘌 𝘢𝘪𝘯𝘥𝘢: “𝘗𝘦𝘭𝘢 𝘮𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘥𝘪𝘻 𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳, 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘫𝘰𝘦𝘭𝘩𝘰 𝘴𝘦 𝘥𝘰𝘣𝘳𝘢𝘳á 𝘥𝘪𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘮𝘪𝘮 …” (𝘙𝘮 14,10) 𝘕ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘪𝘳 𝘢 𝘥𝘰𝘪𝘴 𝘴𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘶𝘮 𝘷𝘪𝘷𝘰 𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘥𝘦𝘯𝘢𝘥𝘰, 𝘥𝘪𝘻 𝘦𝘭𝘦, é 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘰𝘳𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘻 𝘥𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘳, 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘌𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵é𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘯𝘪𝘯𝘨𝘶é𝘮.”.”

𝟐.𝟏.𝟑 𝐀 𝐂𝐚𝐫𝐭𝐚 𝐃𝐨𝐠𝐦á𝐭𝐢𝐜𝐚²⁸

Devemos colocar a Carta Dogmática na terceira ou quinta posição, antes ou depois da Carta a Teodósio? É difícil decidir, mas se, novamente, seguirmos a cronologia daqueles que aceitam a autenticidade dos documentos, parece mais logicamente satisfatório colocá-lo na terceira posição. O incidente da cortina da porta (o Post Scriptum escrito em 393) provocou a justificação teórica do Tratado, escrito em 394 e foi rapidamente seguido pela Carta Dogmática, também escrita em 394.

“𝘚𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘴𝘦 𝘰𝘤𝘶𝘱𝘢𝘳 𝘦𝘮 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘵𝘳𝘢ç𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘰𝘴 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘯𝘢 𝘦𝘯𝘤𝘢𝘳𝘯𝘢çã𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘪𝘴, “𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢𝘯á𝘵𝘦𝘮𝘢”

𝟐.𝟏.𝟒 𝐂𝐚𝐫𝐭𝐚 𝐝𝐞 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨, 𝐁𝐢𝐬𝐩𝐨 𝐝𝐨𝐬 𝐂𝐢𝐩𝐫𝐢𝐨𝐭𝐚𝐬, 𝐚𝐨 𝐈𝐦𝐩𝐞𝐫𝐚𝐝𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐨𝐝ó𝐬𝐢𝐨

Visto que o Imperador Teodósio morreu em janeiro de 395, a Carta a Teodósio deve ser colocada em 394, se for autêntica.

“𝘗𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘵𝘦𝘻𝘢 𝘮𝘢𝘭𝘪𝘨𝘯𝘢, 𝘰 𝘥𝘪𝘢𝘣𝘰 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘰𝘥𝘶𝘻𝘪𝘶 𝘢 𝘪𝘥𝘰𝘭𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢 𝘯𝘰 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘰𝘶, 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘣𝘦𝘭𝘦𝘤𝘦𝘶 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘶𝘮 𝘢𝘭𝘪𝘤𝘦𝘳𝘤𝘦 𝘧𝘪𝘳𝘮𝘦 𝘦 𝘢𝘧𝘢𝘴𝘵𝘰𝘶 𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴. 𝘈𝘨𝘰𝘳𝘢, 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘩𝘦𝘳𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴 𝘦 𝘥𝘰𝘴 í𝘥𝘰𝘭𝘰𝘴, 𝘦𝘭𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘤𝘰𝘯𝘥𝘶𝘻𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘰𝘴 𝘧𝘪é𝘪𝘴 𝘥𝘦 𝘷𝘰𝘭𝘵𝘢 à 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘢 𝘪𝘥𝘰𝘭𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢 𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘥𝘶𝘻𝘪𝘯𝘥𝘰. 𝘕𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘪𝘦𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘯𝘢 𝘴𝘢𝘣𝘦𝘥𝘰𝘳𝘪𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘭𝘩𝘦 𝘥𝘦𝘶, 𝘷𝘰𝘤ê 𝘳𝘦𝘧𝘭𝘦𝘵𝘪𝘳á 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘪𝘴𝘴𝘰, 𝘦 𝘱𝘦𝘴𝘲𝘶𝘪𝘴𝘢𝘳á 𝘢𝘵é 𝘯𝘰 𝘧𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘰 [𝘴𝘦𝘶 𝘤𝘰𝘳𝘢çã𝘰] 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘷𝘦𝘳 𝘴𝘦 é 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴. 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘫á 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘶 𝘧𝘢𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘵𝘢𝘭 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢?”

[Nicéforo comenta um trecho da Carta:] (Na Carta, ele [Epifânio] acrescenta que, desde a primeira infância, ele próprio seguiu a mesma fé dos Padres de Nicéia, assim como seus pais que foram concebidos²⁹ na mesma confissão e que se apegou a ela.)

“𝘊𝘰𝘮𝘰 𝘢 𝘧é é 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦, 𝘧𝘰𝘪 𝘱𝘳𝘰𝘵𝘦𝘨𝘪𝘥𝘢 𝘯𝘰 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘶𝘮 𝘱𝘦𝘲𝘶𝘦𝘯𝘰 𝘯ú𝘮𝘦𝘳𝘰 𝘥𝘦 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴, 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘢𝘶𝘴𝘢 𝘥𝘢 𝘧𝘢𝘭𝘴𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘦 Á𝘳𝘪𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘊𝘰𝘯𝘤í𝘭𝘪𝘰 𝘌𝘤𝘶𝘮ê𝘯𝘪𝘤𝘰 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴, 𝘰𝘴 𝘣𝘪𝘴𝘱𝘰𝘴 𝘥𝘢 𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘕𝘪𝘤é𝘪𝘢, 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘦𝘴𝘵á [𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘧é] 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘢𝘥𝘢 𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘯𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 318 𝘣𝘪𝘴𝘱𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘭𝘢𝘮𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘧é, 𝘮𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘭𝘢𝘮𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘦 é 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦. 𝘚𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘥𝘰-𝘰𝘴, 𝘯ó𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 – 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘧𝘪𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘵𝘦𝘯𝘳𝘢 𝘪𝘯𝘧â𝘯𝘤𝘪𝘢 – 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘪𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰𝘴 𝘯𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘧é, 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘧é 𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘯𝘵𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘧𝘪𝘳𝘮𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘰𝘤ê, ó 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰 𝘱𝘪𝘦𝘥𝘰𝘴𝘰 𝘐𝘮𝘱𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘳.”

[Nicéforo de Constantinopla cita a Carta a Teodósio e comenta sobre ela:] (Em primeiro lugar, Epifânio confessou que o riso e a zombaria se espalharam por toda a assembleia por causa de sua tagarelice vã, e então ele acrescentou …)

“𝘔𝘶𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘢𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘭𝘩𝘦𝘪 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵ê𝘮 𝘧𝘢𝘮𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘴á𝘣𝘪𝘰 – 𝘣𝘪𝘴𝘱𝘰𝘴, 𝘴 𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘭𝘦𝘣𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴 – 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢𝘯𝘰𝘵𝘢𝘳 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴. 𝘕𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘵𝘰𝘶 𝘢𝘵𝘦𝘯çã𝘰 𝘦𝘮 𝘮𝘪𝘮, 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴.
𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘫á 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘶 𝘧𝘢𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘰? 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘵𝘪𝘨𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘪𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘶 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘰𝘶 𝘢 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘰𝘶 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘤𝘢𝘴𝘢? 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘢𝘯𝘵𝘪𝘨𝘰𝘴 𝘣𝘪𝘴𝘱𝘰𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘶 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘯𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘴, 𝘥𝘦𝘴𝘰𝘯𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰-𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢? 𝘌 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘫á 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘶 𝘯𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘴 𝘰𝘶 𝘯𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦𝘴 𝘈𝘣𝘳𝘢ã𝘰, 𝘐𝘴𝘢𝘲𝘶𝘦, 𝘑𝘢𝘤ó, 𝘔𝘰𝘪𝘴é𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘦𝘵𝘢𝘴 𝘦 𝘱𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢𝘳𝘤𝘢𝘴, 𝘰𝘶 𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰, 𝘈𝘯𝘥𝘳é, 𝘛𝘪𝘢𝘨𝘰, 𝘑𝘰ã𝘰, 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘰𝘶 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴? 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘫á 𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘰𝘯𝘳𝘰𝘶 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘦 𝘰𝘴 𝘦𝘹𝘱ô𝘴 𝘢𝘰 𝘳𝘪𝘥í𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘱ú𝘣𝘭𝘪𝘤𝘰³⁰?
𝘕ã𝘰 𝘷ê𝘴, ó 𝘐𝘮𝘱𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘰𝘣𝘳𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘴ã𝘰 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴? É 𝘱𝘰𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦 𝘳𝘰𝘨𝘰, ó 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰 𝘱𝘪𝘦𝘥𝘰𝘴𝘰 𝘐𝘮𝘱𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘦 𝘪𝘯𝘪𝘮𝘪𝘨𝘰 𝘥𝘰 𝘮𝘢𝘭, 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘫𝘦𝘪𝘵𝘦𝘴 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘦𝘳𝘳𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘻𝘦𝘭𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘵𝘪 𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘵𝘶𝘢 𝘭𝘦𝘪 𝘪𝘯𝘢𝘣𝘢𝘭á𝘷𝘦𝘭 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘣𝘦𝘭𝘦𝘤𝘦 𝘰𝘴 𝘤𝘢𝘴𝘵𝘪𝘨𝘰𝘴. 𝘚𝘦 𝘧𝘰𝘳 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 – 𝘦𝘶 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘷𝘰𝘤ê 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘪𝘴𝘦𝘳 – [𝘦𝘶 𝘵𝘦 𝘱𝘦ç𝘰] 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘭𝘩𝘦𝘳 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘢𝘴 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘪𝘳𝘰𝘴𝘢𝘴, 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘢𝘮, 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘦𝘮 𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴, 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘦𝘵𝘢𝘴, 𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦𝘭𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰. [𝘌𝘶 𝘰𝘳𝘰 𝘢 𝘷𝘰𝘤ê 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘵𝘪𝘳á-𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘦] 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢𝘴, 𝘣𝘢𝘵𝘪𝘴𝘵é𝘳𝘪𝘰𝘴, 𝘤𝘢𝘴𝘢𝘴 𝘦 𝘤𝘢𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘮á𝘳𝘵𝘪𝘳𝘦𝘴, 𝘦 𝘶𝘴á-𝘭𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘦𝘯𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘣𝘳𝘦𝘴. 𝘙𝘰𝘨𝘰-𝘭𝘩𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘢𝘪𝘢 𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘯𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦𝘴. 𝘘𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘰𝘴𝘢𝘪𝘤𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 – 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 é 𝘥𝘪𝘧í𝘤𝘪𝘭 𝘳𝘦𝘮𝘰𝘷ê-𝘭𝘢𝘴 – 𝘷𝘰𝘤ê 𝘴𝘢𝘣𝘦𝘳á 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘯𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘴𝘢𝘣𝘦𝘥𝘰𝘳𝘪𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘭𝘩𝘦 𝘥𝘦𝘶. 𝘚𝘦 𝘧𝘰𝘳 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘳𝘦𝘮𝘰𝘷𝘦𝘳 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴, 𝘴𝘦𝘳á 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰 𝘣𝘰𝘮. 𝘚𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰 𝘭𝘢𝘥𝘰, é 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢𝘮 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘴 𝘮𝘰𝘴𝘢𝘪𝘤𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘫á 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘮𝘢𝘪𝘴. 𝘕𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘪𝘴 𝘯ã𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘦𝘯𝘩𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘯𝘢𝘥𝘢 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘰 𝘴𝘪𝘯𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘢 𝘤𝘳𝘶𝘻, 𝘯𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘥𝘦𝘴 𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮, 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳𝘦𝘴.
𝘈𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰, 𝘤𝘰𝘮 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘱çõ𝘦𝘴, 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮, 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘤𝘵𝘦𝘳í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘧í𝘴𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘷á𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘪𝘳𝘢𝘴. À𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴, 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘰𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘥𝘦 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰; à𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘢𝘴 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘫𝘰𝘷𝘦𝘯𝘴. 𝘘𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘴, 𝘦𝘭𝘦𝘴 [𝘰𝘴 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴] 𝘢𝘴 𝘢𝘥𝘰𝘵𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘶𝘢𝘴, 𝘴𝘦𝘮 𝘯𝘶𝘯𝘤𝘢 𝘢𝘴 𝘵𝘦𝘳𝘦𝘮 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘰. 𝘗𝘰𝘳 𝘦𝘹𝘦𝘮𝘱𝘭𝘰, 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘤𝘰𝘮 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘭𝘰𝘯𝘨𝘰𝘴, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘶𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘪𝘯𝘢çã𝘰, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘯𝘢𝘻𝘪𝘳𝘦𝘶. 𝘉𝘦𝘮, 𝘰𝘴 𝘯𝘢𝘻𝘪𝘳𝘦𝘶𝘴 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢𝘮 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘪𝘥𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘰𝘴 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘢𝘴𝘴𝘰𝘤𝘪𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘵𝘪𝘱𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳, 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘣𝘦𝘣𝘪𝘢 𝘷𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘰𝘴 𝘯𝘢𝘻𝘪𝘳𝘦𝘶𝘴 𝘯ã𝘰.
𝘕𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘦𝘴𝘴𝘦𝘴 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘥𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘮 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘪𝘳𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳. 𝘌𝘭𝘦𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘦𝘯𝘩𝘢𝘮 𝘰 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰 𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰, 𝘤𝘰𝘮 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘦 𝘣𝘢𝘳𝘣𝘢 𝘤𝘶𝘳𝘵𝘰𝘴. 𝘖𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘚ã𝘰 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 𝘶𝘮 𝘱𝘰𝘶𝘤𝘰 𝘤𝘢𝘳𝘦𝘤𝘢 𝘯𝘢 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘣𝘦ç𝘢, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘰 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘤𝘢𝘳𝘦𝘤𝘢 𝘦 𝘤𝘰𝘮 𝘣𝘢𝘳𝘣𝘢. 𝘖𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤í𝘱𝘶𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵ê𝘮 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘤𝘶𝘳𝘵𝘰.
𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘴𝘦 𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘪𝘥𝘰 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤í𝘱𝘶𝘭𝘰𝘴 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢𝘮 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘤𝘶𝘳𝘵𝘰 – 𝘴𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘯ã𝘰 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘤𝘶𝘳𝘵𝘰 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘢𝘱𝘢𝘳ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤í𝘱𝘶𝘭𝘰𝘴 – 𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘧𝘢𝘳𝘪𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘪𝘣𝘢𝘴 𝘵𝘪𝘷𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘢𝘳 30 𝘮𝘰𝘦𝘥𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘱𝘳𝘢𝘵𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘑𝘶𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘳 𝘢 𝘦𝘭𝘦𝘴, 𝘣𝘦𝘪𝘫𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘑𝘦𝘴𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘳𝘢 𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘶𝘳𝘢𝘷𝘢𝘮? 𝘕ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘳𝘪𝘢𝘮 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰𝘴, 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴, 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘦𝘳 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘶𝘳𝘢𝘷𝘢𝘮 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘭𝘰𝘯𝘨𝘰𝘴 𝘤𝘢𝘣𝘦𝘭𝘰𝘴? 𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘢𝘨𝘢𝘳 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘵ê-𝘭𝘰 𝘢𝘱𝘰𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰.

[Comenta Nicéforo de Constantinopla:] (Portanto, se eles [os iconoclastas] que aceitam o pensamento horrível contido nesta carta mantiverem sua posição, também terão que siga os outros absurdos que contém: como permitir que as pessoas jejuem até a hora nona aos sábados, não só durante a Quaresma, mas também durante todo o ano.”

Com relação ao parágrafo final da Carta a Teodósio, Nicéforo, Holl, Ostrogorsky e Thümmel incluíram este fragmento em sua reconstrução da Carta. Eles também comentaram sobre seu conteúdo, mas Hennephof não o inclui em sua coleção de textos. O fragmento é encontrado na refutação de Santo Nicéforo, onde ele não cita a carta palavra por palavra, mas parece dar um resumo de outros pontos do texto que ele tinha diante de si. Hennephof não incluiu essas sentenças provavelmente porque elas não são realmente uma citação da Carta a Teodósio. O resumo é, no entanto, importante porque mostra que a Carta a Teodósio continha outros pontos além dos citados aqui. Optamos por incluir o fragmento.

𝟐.𝟏.𝟓 𝐀 𝐯𝐨𝐧𝐭𝐚𝐝𝐞 𝐝𝐞 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨 𝐝𝐢𝐫𝐢𝐠𝐢𝐝𝐚 𝐚𝐨𝐬 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐫𝐨𝐬 𝐝𝐞 𝐬𝐮𝐚 𝐢𝐠𝐫𝐞𝐣𝐚
Assim, de acordo com o cenário de quem acredita na iconofobia de Epifânio, ele chegou ao fim da vida decepcionado por quase ninguém ter prestado atenção nele na questão das imagens. Ele, portanto, preparou uma mensagem final para seu rebanho na forma de um testamento. Teria sido escrito um pouco antes de sua morte em 403.

“𝘛𝘦𝘯𝘩𝘢𝘮 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰 𝘤𝘶𝘪𝘥𝘢𝘥𝘰 𝘦 𝘮𝘢𝘯𝘵𝘦𝘯𝘩𝘢𝘮-𝘴𝘦 𝘧𝘪𝘳𝘮𝘦𝘴 𝘯𝘢𝘴 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çõ𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘣𝘦𝘳𝘢𝘮, 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦 𝘷𝘪𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘯𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘦𝘴𝘲𝘶𝘦𝘳𝘥𝘢. 𝘌 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘯𝘵𝘰, 𝘭𝘦𝘮𝘣𝘳𝘦𝘮-𝘴𝘦, 𝘮𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘪𝘭𝘩𝘰𝘴, 𝘥𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘳 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘦𝘮 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢𝘴 𝘰𝘶 𝘦𝘮 𝘤𝘦𝘮𝘪𝘵é𝘳𝘪𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘢𝘵𝘳𝘢𝘷é𝘴 𝘥𝘢 𝘭𝘦𝘮𝘣𝘳𝘢𝘯ç𝘢, 𝘮𝘢𝘯𝘵𝘦𝘯𝘩𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘤𝘰𝘳𝘢çõ𝘦𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘢𝘴𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘶𝘮³¹ [𝘳𝘦𝘴𝘪𝘥ê𝘯𝘤𝘪𝘢?]. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘯ã𝘰 é 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘪𝘵𝘪𝘥𝘰 𝘢 𝘶𝘮 𝘤𝘳𝘪𝘴𝘵ã𝘰 𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘴𝘵𝘳𝘢𝘪𝘳 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘴 𝘰𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘰𝘶 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘢𝘨𝘪𝘵𝘢çã𝘰 𝘥𝘢 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘷𝘰𝘤ê𝘴 𝘪𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘮 𝘦 𝘤𝘪𝘯𝘻𝘦𝘭𝘢𝘮 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 í𝘯𝘵𝘪𝘮𝘢𝘴.”

𝟐.𝟐 𝐔𝐦 𝐫𝐞𝐭𝐫𝐚𝐭𝐨 𝐠𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐝𝐞 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨 𝐝𝐞 𝐒𝐚𝐥𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐨 𝐞𝐥𝐞 é 𝐚𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐬 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐢𝐜𝐨𝐧𝐨𝐟ó𝐛𝐢𝐜𝐨𝐬:
De acordo com os documentos anteriores, Epifânio, supostamente acreditava no seguinte:

1. Nenhum cristão jamais se prostrou diante de um objeto feito pelas mãos dos homens.
2. Pintar imagens de pessoas santas e prostrar-se diante delas desonra essas pessoas.
3. Os Padres desenharam apenas a cruz.
4. O mandamento de pintar imagens e prostrar-se diante delas vem do diabo.
5. A insanidade e a imaginação perversa dos artistas cristãos são a causa da produção de imagens cristãs.
6. Os cristãos devem reproduzir em seus corações as virtudes e os mandamentos de Cristo e dos santos.
7. No Antigo e no Novo Testamento, Deus proíbe seu povo de produzir imagens e de prostrar-se diante delas.
8. Prostrar-se diante dos anjos e dos apóstolos é desviar o culto que se destina apenas a Deus.
9. O diabo inventou a idolatria, seduziu os homens por meio dela e, uma vez destruída entre os cristãos, reintroduziu-a entre os cristãos.
10. Os cristãos não devem deixar seus olhos se distraírem ou suas mentes vagarem olhando para as imagens.

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟯, 𝗔 𝗖𝗢𝗡𝗧𝗥𝗢𝗩É𝗥𝗦𝗜𝗔 𝗕𝗜𝗭𝗔𝗡𝗧𝗜𝗡𝗔

𝟑.𝟏 𝐎 𝐜𝐫𝐨𝐧𝐨𝐠𝐫𝐚𝐦𝐚 𝐝𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐯é𝐫𝐬𝐢𝐚 𝐛𝐢𝐳𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐚:
No início da crise iconoclasta do século VIII, os iconoclastas passaram a citar documentos que atribuíam a Santo Epifânio de Salamina, o grande Doutor da ortodoxia e destemido lutador contra as heresias. Naturalmente, os iconódulos reconheceram imediatamente a importância desses documentos, pois se esses textos fossem autênticos e se o grande doutor da ortodoxia realmente tivesse uma atitude radical e iconofóbica em relação às imagens cristãs, eles estariam em sérias dificuldades em sua luta contra os argumentos apresentados. pelos iconoclastas.

1. Antes de 730: Alguns documentos iconofóbicos atribuídos a Santo Epifânio estavam em circulação.
2. Por volta de 730: São João Damasceno foi o primeiro a dar testemunho do fato de que os iconoclastas estavam citando documentos iconofóbicos que eles atribuíram a São Epifânio. Certos documentos, provavelmente o Post-Scriptum e talvez o Tratado, já estavam em circulação. Em seus comentários, São João não citou realmente nenhum deles, mas reagiu às afirmações dos iconoclastas.
3. 754: O concílio iconoclasta de Hiereia citou o Testamento como prova da atitude iconofóbica de Santo Epifânio e afirmou que também havia outros documentos. Só temos essas citações graças ao Concílio de Nicéia II, que citou Hiereia para refutar seus argumentos.
4. 787: Cerca de 30 anos após o Concílio de Hiereia, o Sétimo Concílio Ecumênico ocorreu em Nicéia.
   Ele mencionou a Carta a Teodósio, bem como “pequenas declarações que voam contra as imagens veneráveis ​​…” sem nomeá-las especificamente.
5. 792: Apenas cinco anos após o Concílio de Nicéia II, no outro extremo da Europa, Carlos Magno publicou o Libri Carolini no qual encontramos a tradução latina, supostamente feita por São Jerônimo, do PostScriptum da Carta a Teodósio.
6. 815: O iconoclasta Concílio de Santa Sofia de Constantinopla³² citou quatro dos cinco documentos atribuídos a São Epifânio. Estes são encontrados em uma longa lista de textos patrísticos apresentados pelos bispos iconoclastas do Concílio de Santa Sofia para sustentar seu caso.
7. 815-820: O penúltimo momento da controvérsia bizantina diz respeito ao próprio Patriarca Nicéforo. Enquanto esteve na prisão entre 815 e 820, escreveu duas obras para combater a alegada autenticidade dos documentos iconófobos, em particular, e da iconoclastia, em geral: Refutação e Destruição dos Argumentos de Eusébio e Epifanídeos e Refutação e Destruição do Decreto do Conselho de 815.
8. 820: São Teodoro o Estudita³³ escreveu três tratados, como São João Damasceno, para defender as imagens na Igreja.
9. 825: O Sínodo Carolíngio de Paris citou o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém – naturalmente a versão latina³⁴.

Resumo da linha do tempo da controvérsia bizantina:

1. Antes de 730: Documentos iconofóbicos circulados
2. Por volta de 730: São João Damasceno
3. 754: Conselho Iconoclasta de Hiereia
4. 787: Nicéia II
5. 792: Libri Carolini
6. 815: Concílio Iconoclasta de Santa Sofia
7. 815-820: Nicéforo de Constantinopla
8. 820: São Teodoro o Estudita
9. 825: Sínodo Carolíngio de Paris

𝟑.𝟐 𝐀𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐝𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐫𝐞𝐬 𝐛𝐢𝐳𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐨𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐚 𝐚𝐮𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐢𝐝𝐚𝐝𝐞 𝐝𝐨𝐬 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐢𝐜𝐨𝐧𝐨𝐟ó𝐛𝐢𝐜𝐨𝐬 𝐚𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮í𝐝𝐨𝐬 𝐚 𝐄𝐩𝐢𝐟â𝐧𝐢𝐨, 𝐞𝐦 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐦 𝐜𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥ó𝐠𝐢𝐜𝐚

𝟑.𝟐.𝟏 𝐒ã𝐨 𝐉𝐨ã𝐨 𝐃𝐚𝐦𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐨:
São João Damasceno abriu a polêmica bizantina, do ponto de vista literário, respondendo às afirmações dos iconoclastas sobre o tema dos documentos iconofóbicos atribuídos a Santo Epifânio. Sua resposta tem quatro pontos:

1. Provavelmente baseando-se em parte na Vida de Santo Epifânio, capítulo 132, São João afirma que os discípulos de Santo Epifânio decoraram as igrejas de Chipre com imagens, até mesmo a própria igreja de Epifânio.
2. São João acusa os iconoclastas de terem falsificado uma obra autêntica de Santo Epifânio ou simplesmente inventado o Testamento. Segundo São João, essas falsificações eram muito comuns na época.
3. S. João admite que, se o testamento for autêntico, não deve ser interpretado como proibição ou recusa de princípio das imagens cristãs, mas sim como medida disciplinar destinada a corrigir um abuso.
4. E mesmo que a vontade seja autêntica e Santo Epifânio de fato proibiu imagens nas igrejas para corrigir um abuso e não para eliminar ídolos, sua opinião por si só não pode mudar a Tradição da Igreja. São João conclui que Santo Epifânio não disse que as imagens cristãs são ídolos.

𝟑.𝟐.𝟐 𝐎 𝐒é𝐭𝐢𝐦𝐨 𝐂𝐨𝐧𝐜í𝐥𝐢𝐨 𝐄𝐜𝐮𝐦ê𝐧𝐢𝐜𝐨 𝐝𝐞 𝐍𝐢𝐜é𝐢𝐚 𝐈𝐈 𝐞𝐦 𝟕𝟖𝟕

1. O primeiro argumento apresentado diz que no Panarion, o livro de Epifânio que enumera todas as heresias (80 ao todo), publicado por volta de 377, ele não menciona nada que indique que as imagens cristãs sejam uma heresia. Portanto, ele não acreditava que eles fossem heréticos.
2. Em seguida, o conselho afirma que a Igreja nunca acatou a opinião expressa nos documentos, ou seja, que a produção e a veneração de imagens cristãs violam o 2º Mandamento. Como corolário do segundo argumento, os Padres do concílio declaram que os próprios contemporâneos de Santo Epifânio nunca aceitaram tal opinião.
3. O Concílio afirma que, ao contrário de todas as obras de Santo Epifânio que a Igreja recebeu com alegria, esses documentos não foram encontrados em nenhum lugar antes da iconoclastia.

𝟑.𝟐.𝟑 𝐍𝐢𝐜é𝐟𝐨𝐫𝐨 𝐝𝐞 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐨𝐩𝐥𝐚, 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐞 𝟖𝟏𝟓 𝐞 𝟖𝟐𝟎
(Veja abaixo a seção 3.2.5 “Resumo dos argumentos de Nicéforo…”)

𝟑.𝟐.𝟒 𝐒ã𝐨 𝐓𝐞𝐨𝐝𝐨𝐫𝐨 𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐭𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚 𝐝𝐨𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐣á 𝐚𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐝𝐨𝐬:

1. Os iconoclastas falsificaram as obras autênticas de Santo Epifânio, uma prática difundida na época.
2. Sempre houve imagens nas igrejas de Chipre, o que seria impossível se Santo Epifânio se opusesse realmente em princípio às imagens cristãs.

𝟑.𝟐.𝟓 𝐑𝐞𝐬𝐮𝐦𝐨 𝐝𝐨𝐬 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐝𝐞 𝐍𝐢𝐜é𝐟𝐨𝐫𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐚 𝐚𝐮𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐢𝐝𝐚𝐝𝐞, 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞 𝐚𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐝𝐨 𝐧𝐚 𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚çã𝐨 𝐞 𝐃𝐞𝐬𝐭𝐫𝐮𝐢çã𝐨 𝐝𝐨𝐬 𝐀𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨𝐬 𝐝𝐞 𝐄𝐮𝐬é𝐛𝐢𝐨 𝐞 𝐄𝐩𝐢𝐟𝐚𝐧í𝐝𝐞𝐬, 𝐄𝐬𝐭𝐮𝐩𝐢𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞 𝐀𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐝𝐨𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐚 𝐄𝐧𝐜𝐚𝐫𝐧𝐚çã𝐨 𝐝𝐞 𝐂𝐫𝐢𝐬𝐭𝐨 𝐍𝐨𝐬𝐬𝐨 𝐒𝐚𝐥𝐯𝐚𝐝𝐨𝐫³:
Nesta seção, apresentamos um resumo, capítulo por capítulo, dos argumentos apresentados por Nicéforo em sua obra contra a autenticidade dos documentos iconofóbicos.

I. Introdução: Capítulos 1-3

Capítulo 1
De acordo com Nicéforo, os hereges, como costumam fazer, falsificam as obras dos Padres para sustentar sua própria doutrina e, mesmo que os documentos iconofóbicos levem o nome de Epifânio, são falsificações porque contêm idéias docéticas e maniqueístas que são não aqueles de Epifânio. Os iconoclastas falsificaram assim a vontade atribuída a São Epifânio.

Capítulo 2
Nicéforo apresenta um resumo dos argumentos que vai desenvolver.

Capítulo 3
Nicéforo conta a história do Metropolita de Sardes que afirmava ter visto documentos contendo doutrinas heréticas, e nesses documentos alguém havia mudado o nome do autor de Epiphanidou para Epiphanou, apagando desajeitadamente a letra d. Nicéforo conclui, portanto, que o verdadeiro autor dos documentos iconofóbicos se chama Epifanideos³⁶.

II. Capítulo 4: a vontade
Ao recusar as imagens de Cristo, Epifânides não acreditava na encarnação completa e real do Verbo. A imagem de Cristo, o tipo, traz à tona a memória de Cristo e eleva o pensamento dos espectadores Àquele que é o protótipo, Cristo. Nicéforo conclui que as imagens não causam de forma alguma uma distração dos olhos ou uma agitação da mente.

III. Capítulo 5: a Carta Dogmática
A citação vem, não de Epifânio, mas de um novo Eusébio de Cesaréia que acreditava que a natureza humana de Cristo havia sido absorvida pela natureza divina³⁷ e, portanto, não é representável na arte. Os cristãos ortodoxos acreditam, no entanto, que Cristo manteve a plenitude de sua natureza humana tanto na encarnação quanto após a ressurreição e ascensão. Ele é, portanto, representável na arte.

IV. Capítulos 6-13: o Tratado

Capítulo 6
Epifanídes acusa os iconódulos de agir de acordo com uma prática idólatra ao fazer imagens cristãs. É antes Epifânides, de acordo com Nicéforo, que viola a economia divina por não confessar a encarnação plena e real de Cristo. Epifanides usa a expressão de Eusébio “como os pagãos que não têm fé” ³⁸ para acusar os iconódulos de idolatria.
Segundo Nicéforo, ao dizer que as imagens cristãs são falsamente chamadas de imagens, Epifanídeos destrói a relação tipo-protótipo. Ele diz implicitamente que Cristo não existe, assim como os deuses pagãos não existem. As “imagens” dos deuses são, na verdade, representações falsamente chamadas de imagens, porque se uma representação não é uma imagem real (um tipo real, a imagem material), então também não há protótipo (a pessoa real).
Nicéforo afirma que os artistas cristãos pintam os anjos da forma como eles se manifestaram na história de Israel. Epifânides diz que Cristo é indescritível na encarnação e deforma a história de Paulo sobre o sacerdote judeu (At 23,3) a seu favor. Nicéforo afirma que o insulto lançado ao padre (“parede caiada”), na verdade, nada tem a ver com paredes pintadas com afrescos.

Capítulo 7
Nicéforo afirma que os hereges interpretaram mal o significado das Escrituras, interpretando-as em seu próprio benefício; por exemplo, “seremos semelhantes a ele” (1 Jo 3, 2), e os cristãos estão “predestinados a ser semelhantes à imagem de seu Filho”. (Rm 8,29) Epifânides elimina a palavra eikôn em sua citação de São Paulo. O protótipo é encontrado no tipo porque os dois compartilham a mesma forma e o mesmo nome. Cristo está em nós e nós estamos em Cristo. A glória dos santos certamente é para o futuro, mas não apenas para o futuro. Sua glória está presente agora, pelo menos em parte. As imagens materiais dos santos [os tipos dos protótipos] – e esses santos agora são filhos e filhas adotivos de Deus – compartilham da santidade e da glória, pelo menos em parte, das pessoas santas que representam. Nicephorus continua: os santos, de acordo com Epifânides, são desonrados por serem representados em matéria vil, morta e sem voz, ou seja, não podem transmitir sua glória àquilo em que são representados e presentes. Sua glória é, portanto, defeituosa e deficiente. Ao dizer que os santos são representados em matéria vil, morta e sem voz, Epifânides está comparando as imagens dos santos aos ídolos pagãos, reduzindo assim a diferença entre o cristianismo e o paganismo. Nicéforo conclui que, se as imagens dos santos são vis, mortas e sem voz por causa de sua natureza material, as igrejas consagradas a seus nomes também são vis, mortas e sem voz. E o que dizemos sobre as peles de animais mortos usadas nos livros sagrados? E as relíquias dos santos? eles não podem transmitir sua glória àquilo em que estão representados e presentes. Sua glória é, portanto, defeituosa e deficiente. Ao dizer que os santos são representados em matéria vil, morta e sem voz, Epifânides está comparando as imagens dos santos aos ídolos pagãos, reduzindo assim a diferença entre o cristianismo e o paganismo. Nicéforo conclui que, se as imagens dos santos são vis, mortas e sem voz por causa de sua natureza material, as igrejas consagradas a seus nomes também são vis, mortas e sem voz. E o que dizemos sobre as peles de animais mortos usadas nos livros sagrados? E as relíquias dos santos? eles não podem transmitir sua glória àquilo em que estão representados e presentes. Sua glória é, portanto, defeituosa e deficiente. Ao dizer que os santos são representados em matéria vil, morta e sem voz, Epifânides está comparando as imagens dos santos aos ídolos pagãos, reduzindo assim a diferença entre o cristianismo e o paganismo. Nicéforo conclui que, se as imagens dos santos são vis, mortas e sem voz por causa de sua natureza material, as igrejas consagradas a seus nomes também são vis, mortas e sem voz. E o que dizemos sobre as peles de animais mortos usadas nos livros sagrados? E as relíquias dos santos? reduzindo assim a diferença entre o cristianismo e o paganismo. Nicéforo conclui que, se as imagens dos santos são vis, mortas e sem voz por causa de sua natureza material, as igrejas consagradas a seus nomes também são vis, mortas e sem voz. E o que dizemos sobre as peles de animais mortos usadas nos livros sagrados? E as relíquias dos santos? reduzindo assim a diferença entre o cristianismo e o paganismo. Nicéforo conclui que, se as imagens dos santos são vis, mortas e sem voz por causa de sua natureza material, as igrejas consagradas a seus nomes também são vis, mortas e sem voz. E o que dizemos sobre as peles de animais mortos usadas nos livros sagrados? E as relíquias dos santos?

Capítulo 8
Epifânio declara que as imagens dos santos estão mortas e sendo feitas de matéria morta, mas Epifânio, em seus livros, recusou-se a chamar de mortas as estátuas dos homens adorados: “E ainda assim os homens que são adorados morreram e suas imagens, que nunca viveram, são apresentados para a adoração – e como nunca viveram, também não podem ser chamados de mortos! ³⁹ ”Se a mesma pessoa escreveu os dois textos – o Tratado e o Panarion – ela coloca a imagem de Cristo e anjos na categoria de imagens de homens mortos e adorados. Isso quer dizer que Cristo e os anjos são homens mortos, ainda hoje mortos, e que suas estátuas são adoradas. Nicéforo acusa Epifânides de insultar a matéria e, portanto, o Criador da matéria, Deus, ao dizer que os santos são representados em algo que é vil, morto e sem voz. Ele conclui seu argumento dizendo que se, na vida, há um movimento de baixo para cima, de inferior para superior, de jovem para velho, da imaturidade para a maturidade, da semente para o fruto – em outras palavras, um movimento para a realização – ninguém deve ridicularizar as etapas anteriores de um desenvolvimento por causa das etapas posteriores ou do resultado final.

Capítulo 9
Nicéforo afirma que Epifânio sempre honrou e respeitou os mandamentos de Deus e também as obras de Moisés, ou seja, os querubins esculpidos para a Tenda do Encontro e o Templo. A declaração de Epifanides, segundo Nicéforo, condena tanto a feitura de imagens de anjos quanto a prostração diante deles. Nas obras autênticas, por outro lado, Epifânio nunca se opôs a tais coisas. Nicephorus acusa Epifanídeos de não distinguir entre os vários tipos de prostração. Epifanídeos não reconhece que o gesto de prostrar-se pode ter muitos significados, e Nicéforo menciona exemplos bíblicos para apoiar seu argumento. Epifanídeos proíbe qualquer pessoa de se prostrar diante dos homens e dos anjos, e ainda mais diante das imagens, porque o anjo diz a São João (Ap 22,8-9) e São João Pedro diz a Cornélio (At 10,26) para não se prostrar diante deles. Eles devem prostrar-se apenas diante de Deus.
Nicéforo responde que, ao tomar essas duas passagens como uma proibição absoluta do gesto de prostrar-se diante de um homem ou de um objeto digno de honra, Epifânides condena muitos homens justos do Antigo Testamento que se prostraram diante de um anjo ou de um homem sem ser acusado de idolatria. Da mesma forma, São Paulo não repreende o carcereiro por se prostrar. (At 16, 29)
Nicéforo também afirma que se certos santos não querem que as pessoas se prostrem diante deles, é porque os santos rejeitam as honras e a glória dos homens. Mesmo que não quisessem ser homenageados dessa forma, devido à sua humildade, eles são ainda mais dignos de serem homenageados. Certos tipos de prostrações são bastante adequados e outros não: por exemplo, quando os Licaônios queriam adorar Paulo e Barnabé como deuses. (At 14, 11) Finalmente, Nicéforo leva o argumento de Epifânides ao limite absurdo: visto que Cristo diz que não quer ser servido, as pessoas deveriam recusar-se a servi-lo. (Rm 15, 16) Absurdo!

Capítulo 10
Epifânides confessa que Cristo é incircunscritível e, portanto, não representável, mas Nicéforo quer saber sobre a afirmação que diz que aquele que era incircunscritível antes da encarnação e não representável tornou-se circunscritível na encarnação e, portanto, representável. Nicéforo conclui que Epifânides abole a economia de Cristo porque ele distingue sua posição iconoclasta da posição iconódula, que é apresentada por aqueles que evocam a encarnação como a justificativa para as imagens de Cristo.
Epifânides afirma que o Logos é da mesma natureza do Pai e, portanto, incircunscritível e não representável, mas não afirma que Cristo é da mesma natureza de Maria, sua mãe. A posição de Epifanides, levada à sua conclusão lógica, diz que Maria não é realmente a mãe de Cristo, pois ela é circunscritível e representável. Nicéforo conclui que Epifanides não acredita realmente na encarnação real do Verbo, mas apenas em uma aparência de encarnação. Epifanídeos é, portanto, maniqueísta.

Capítulo 11
Nós veneramos a Cruz de Cristo, o Livro do Evangelho e outras coisas honrosas sem qualquer comando direto de Cristo. Portanto, onde está o problema de honrar e venerar as imagens de Cristo sem qualquer ordem direta para fazê-lo? Epifanídeos, por outro lado, evoca a necessidade, segundo ele, de haver uma regra ou lei para fazer imagens e venerá-las, mas os cristãos, conclui Nicéforo, vivem de acordo com a fé e não de acordo com a lei. Eles respondem à imensa graça que Cristo lhes concedeu, com o coração cheio de amor e gratidão, fazendo gestos apropriados para com Deus: pintando imagens e prostrando-se diante delas.

Capítulo 12
Nicéforo traz à tona a história de Abgar de Edessa, o rei que não foi repreendido por querer ter uma imagem de Cristo⁴⁰. Se Abgar tivesse sido condenado, Epifanides teria sido capaz de usar a história para seu argumento. Ele deveria ter se convencido da justeza das imagens pelo fato de Cristo ter tomado a iniciativa de “fazer” sua própria imagem, que fez milagres em Edessa e em outras cidades. De acordo com Nicéforo, é, portanto, totalmente inútil procurar ordenanças e leis sobre imagens. Os cristãos, não mais sob a lei, mas sob a graça, proclamam os benefícios de Cristo pintando imagens e venerando-as. Nicéforo pergunta: como é possível que Epifânides ouse atacar algo – a imagem de Cristo – que o próprio Salvador tomou a iniciativa de fazer?

Capítulo 13
Epifânides diz que Cristo não ordenou a ninguém que fizesse imagens e as venerasse, mas, responde Nicéforo, Cristo também não o proibiu. Ao aceitar a história de Abgar e a imagem não feita por mãos, podemos perguntar com razão, de acordo com Nicéforo, como Cristo poderia se opor a algo que ele mesmo fez. Ou, ainda, por quais ordens Cristo ordenou a Epifanídeos que “purificassem” as igrejas de Cristo, danificassem os altares e queimassem objetos sagrados?
Nicéforo afirma que Epifânides fala como Eusébio porque os dois só reconhecem um tipo de prostração em vez de distinguir dois tipos diferentes e porque os dois colocam os ídolos do Antigo Testamento na mesma categoria da imagem de Cristo (no Novo Testamento). Nicéforo conclui: ou Eusébio e Epifanídeos não vêem a diferença entre os ídolos e a imagem de Cristo, ou eles vêem uma diferença, mas lutam contra ela de qualquer maneira. Em qualquer caso, eles se esqueceram que havia imagens no Antigo Testamento.

V. Capítulos 14-23: a Carta de Epifânio ao Imperador Teodósio

Capítulo 14
Epifânides afirma que no início o diabo introduziu a idolatria no mundo e a usou para seduzir muitas pessoas. Cristo afugentou a idolatria, e a Igreja foi pura e livre dela por muito tempo, mas em uma data desconhecida, o diabo conseguiu reintroduzir a idolatria na Igreja na forma de imagens cristãs.
Nicéforo observa que, em outra Carta a Teodósio⁴¹ que aparece na Vida de Santo Epifânio – não o documento iconofóbico – Epifânio não pede ao imperador que intervenha contra os cristãos que faziam e veneravam imagens cristãs, isto é, contra aqueles que davam para a idolatria. A idolatria praticada pelos cristãos na Igreja, segundo Nicéforo, seria muito mais grave do que “simples” desvios doutrinários de quem está fora da Igreja ou dificilmente está nela. Nicéforo também observa que Epifânio não menciona a idolatria por parte dos cristãos no Panarion, onde para cada falsa doutrina, ele dá o nome da heresia, seu fundador, o lugar onde ela se enraizou e aqueles que foram infectados. Pelo contrário, na Carta iconofóbica a Teodósio, não há detalhes desse tipo sobre uma prática desviante relativa às imagens cristãs, enquanto Epifânio menciona certas mulheres na Arábia que realizaram um serviço de adoração impróprio à Maria.Pelo contrário, na Carta iconofóbica a Teodósio, não há detalhes desse tipo sobre uma prática desviante relativa às imagens cristãs, enquanto Epifânio menciona certas mulheres na Arábia que realizaram um serviço de adoração impróprio à Maria.Pelo contrário, na Carta iconofóbica a Teodósio, não há detalhes desse tipo sobre uma prática desviante relativa às imagens cristãs, enquanto Epifânio menciona certas mulheres na Arábia que realizaram um serviço de adoração impróprio à Maria.
Na conclusão do Panarion⁴³, Epifânio elogia a Igreja como pura e santa, como sendo o porto dos salvos, sem mencionar o reaparecimento da idolatria na Igreja. Nicéforo então conclui que o Panarion e a carta iconofóbica a Teodósio estão em desarmonia.

Capítulo 15
A Vida de São Epifânio diz que Epifânio era de origem judaica, enquanto a Carta a Teodósio diz que ele nasceu em uma família de cristãos nicenos. Nicéforo observa então que Epifanides apela ao imperador pedindo-lhe que elimine as imagens cristãs, mas Teodósio era conhecido por seu zelo em decorar igrejas. Teodósio é um daqueles que mandou fazer imagens; logicamente, portanto, ele também é culpado de idolatria, observa Nicéforo, mas Epifanides não o repreende por seu “pecado”. Nicéforo conclui que Epifânides pede a Teodósio que faça algo contrário ao que ele já fez com tanta alegria e entusiasmo.

Capítulo 16
Os iconoclastas têm ideias semelhantes às de Valentinus que disse que a encarnação só aconteceu na aparência. A Palavra não presumiu tudo o que está na natureza humana. Portanto, diz Nicéforo, todos os elementos do homem não foram salvos. Segundo os iconoclastas, a imagem de Cristo não tem relação com sua humanidade. Portanto, é um ídolo.
Nicéforo observa que no Panarion⁴⁴ Epifânio denuncia os valentinianos e sua doutrina de uma encarnação apenas na aparência. The Life of St. Epiphanius diz que ele se opôs a um bispo valentiniano e sua doutrina. No Ancoratus⁴⁵, Epifânio diz que o Logos assumiu tudo o que faz parte da natureza humana. Portanto, é legítimo, conclui Nicéforo, deduzir que Epifânio pensava que Cristo poderia ser representado em uma imagem de acordo com sua humanidade.

Capítulo 17
Se uma nova idolatria foi introduzida na Igreja, por que os historiadores ou concílios não falaram sobre isso? Nicéforo pergunta por que Epifânio não acusou Teodósio de ter caído na idolatria. O imperador era conhecido por sua luta contra a idolatria e ele queria corrigir os hereges, mas não fez nada para erradicar a “nova” idolatria na Igreja. E nem os outros bispos reagiram contra a suposta idolatria. Nicéforo conclui, portanto, que eles também são culpados de idolatria. Como, então, podemos aceitá-los agora como guias e Doutores da fé?

Capítulo 18
Nicéforo observa que nenhum eco desta nova idolatria é preservado em qualquer lugar e que Epifânides pergunta se os antigos Padres alguma vez pintaram uma imagem de Cristo ou se os antigos bispos alguma vez desonraram Cristo, os profetas e os apóstolos pintando suas imagens, embora supondo que eles nunca fez algo tão horrível. Mas todas essas figuras antigas testemunham a existência de imagens: Eusébio, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Gregório de Naziansus, Basílio o Grande e Asterius. Epifanídeos também deveriam ser convencidos pelos monumentos que Constantino e outros imperadores cristãos construíram.

Capítulo 19
Epifânides acusa artistas cristãos de mentir pintando os apóstolos e Cristo de várias maneiras. Eles mentem, segundo Epifanídeos, dando a Cristo cabelo comprido porque imaginam que ele era um nazireu, mas Cristo bebia vinho e, portanto, não era um nazireu e, portanto, não tinha cabelo comprido, conclui Epifanides. Nicéforo pergunta: “Como é possível que Epifanídeos saiba com certeza que Cristo não tinha cabelo comprido?”
Nicéforo diz que os profetas previram que o Messias teria o aspecto físico de cabelo comprido, mas afirma que, ao se recusar a reconhecer Cristo como um nazireu, Epifanídeos pensava ter mostrado que Cristo não tinha cabelo comprido e, por isso mesmo , ele condena os artistas cristãos que mostram Cristo com cabelos longos. Epifânides acusa os evangelistas de mentir porque chamam Jesus de nazireu, embora sabiam que ele bebia vinho. De acordo com Nicéforo, o fato de Cristo ter bebido vinho não justifica Epifânides em se recusar a chamá-lo de nazireu.
Nicéforo nota que no Panarion⁴⁶, Epifânio critica os monges que deixam seus cabelos crescerem. De acordo com Epifânio, os cristãos não deveriam ter cabelo comprido ou cortar a barba. Agora, esses monges cortam suas barbas. Portanto, eles fizeram o oposto do que dizem as Escrituras e a tradição apostólica. Os nazireus do Antigo Testamento, e apenas o nazireu, tinham cabelos longos, como uma prefiguração daquele que havia de vir, Cristo. Epifânio conclui que depois de Cristo, que é o cumprimento dos profetas, os homens não deveriam mais ter cabelos compridos. Ele também diz que os filhos de José e outros eram nazireus. Nicéforo conclui que Epifânio e Epifânides se contradizem.
Nicéforo nota novamente que Epifânides diz que os artistas cristãos mentem e se enganam pintando Pedro dessa maneira e Paulo daquela maneira e os discípulos de outra maneira, de acordo com a imaginação dos artistas. Nicéforo pergunta: “Os discípulos são apenas nomes vazios de qualquer substância física, ou são criaturas diferentes dos seres humanos? Eles não tiveram várias aparências físicas ao longo de suas vidas?

Capítulo 20
Por outro lado, Epifânides diz que os discípulos de Jesus não tinham cabelos curtos porque, segundo ele, os artistas cristãos mentem quando pintam os discípulos com cabelos curtos. Eles, portanto, tinham cabelos longos. Por outro lado, ele diz que os discípulos de Jesus tinham cabelos curtos porque, segundo ele, os fariseus tiveram que subornar Judas para identificar Jesus, após terem dito que Cristo não tinha cabelos longos. Cristo, portanto, tinha cabelo comprido. Nicéforo conclui que Epifânides se contradiz. Para provar sua ideia de que Cristo tinha a mesma aparência física que os discípulos, Epifânides tem que admitir que eles tinham cabelos curtos, mas ele diz que os artistas cristãos mentem quando os pintam dessa maneira.

Capítulo 21
Valentinian⁴⁷, Marcion⁴⁸ e Mani⁴⁹ ensinaram que o Logos era apenas homem na aparência, que Cristo tinha apenas uma natureza, a divina, e que sua natureza humana era real apenas na aparência. Ao dizer que Cristo não foi circunscrito em sua divindade e em sua humanidade, Epifânides está dizendo que ele tinha apenas uma natureza. Nicéforo faz a seguinte pergunta: As imagens apresentam Cristo e os discípulos com a mesma aparência física? A resposta é não.” Se fosse “sim”, Epifanídeos teria um apoio muito forte para seu argumento que afirma que eles tinham a mesma aparência física. Infelizmente, observa Nicéforo, as imagens mostram o contrário do que afirma Epifanídeos. Nicéforo conclui então que, se Epifanides deseja sustentar que Cristo e os discípulos tinham a mesma aparência física, os discípulos devem ter cabelos curtos ou longos. Não há posição intermediária entre os dois. Epifanídeos, portanto, se contradiz.

Capítulo 22
Epifanídeos quer que o imperador Teodósio remova todas as imagens das igrejas, qualquer que seja seu meio, para cancelar a feitura das que foram encomendadas, mas para deixar aquelas que ele não pode remover. Nicéforo se pergunta: por que deixar certos mosaicos? Os mosaicos são mais sedutores do que qualquer outro meio e geralmente estão no santuário. Eles assim profanam a igreja e os mistérios. Nicéforo conclui que todos os argumentos de Epifanídeos se desfazem porque ele está pronto para aceitar, tolerar “ídolos” e costumes idólatras no santuário. Epifanides afirma implicitamente que Teodósio é culpado de idolatria porque está planejando encomendar mais imagens, mas Epifanides não o repreende. Ele é, portanto, culpado de uma grave incoerência. Epifanídeos afirma implicitamente que existem imagens nas igrejas, e isso há algum tempo, já que os mosaicos não podem ser feitos em um dia. Ele diz mais uma vez que os mosaicos exigem muito dinheiro, planejamento e trabalho. Sua existência supõe, portanto, uma história bastante longa por trás daqueles que já foram executados. Este não é o primeiro meio em que as pessoas pensam quando querem fazer uma imagem. Nicéforo conclui que Teodósio não teria aceitado a destruição de imagens nas igrejas porque não aceitou a destruição de suas próprias imagens e estátuas em Antioquia. João Crisóstomo foi, no entanto, finalmente capaz de acalmar a raiva de Teodósio⁵⁰. Se Teodósio ficou indignado com a destruição das imagens de um rei terreno, como podemos imaginar que ele concordaria em atacar as imagens do Rei celestial? Sua existência supõe, portanto, uma história bastante longa por trás daqueles que já foram executados. Este não é o primeiro meio em que as pessoas pensam quando querem fazer uma imagem. Nicéforo conclui que Teodósio não teria aceitado a destruição de imagens nas igrejas porque não aceitou a destruição de suas próprias imagens e estátuas em Antioquia. João Crisóstomo foi, no entanto, finalmente capaz de acalmar a raiva de Teodósio⁵⁰. Se Teodósio ficou indignado com a destruição das imagens de um rei terreno, como podemos imaginar que ele concordaria em atacar as imagens do Rei celestial? Sua existência supõe, portanto, uma história bastante longa por trás daqueles que já foram executados. Este não é o primeiro meio em que as pessoas pensam quando querem fazer uma imagem. Nicéforo conclui que Teodósio não teria aceitado a destruição de imagens nas igrejas porque não aceitou a destruição de suas próprias imagens e estátuas em Antioquia. João Crisóstomo foi, no entanto, finalmente capaz de acalmar a raiva de Teodósio⁵⁰. Se Teodósio ficou indignado com a destruição das imagens de um rei terreno, como podemos imaginar que ele concordaria em atacar as imagens do Rei celestial? Nicéforo conclui que Teodósio não teria aceitado a destruição de imagens nas igrejas porque não aceitou a destruição de suas próprias imagens e estátuas em Antioquia. João Crisóstomo foi, no entanto, finalmente capaz de acalmar a raiva de Teodósio⁵⁰. Se Teodósio ficou indignado com a destruição das imagens de um rei terreno, como podemos imaginar que ele concordaria em atacar as imagens do Rei celestial? Nicéforo conclui que Teodósio não teria aceitado a destruição de imagens nas igrejas porque não aceitou a destruição de suas próprias imagens e estátuas em Antioquia. João Crisóstomo foi, no entanto, finalmente capaz de acalmar a raiva de Teodósio⁵⁰. Se Teodósio ficou indignado com a destruição das imagens de um rei terreno, como podemos imaginar que ele concordaria em atacar as imagens do Rei celestial?

Capítulo 23
Na Carta a Teodósio, Epifânides recomenda o jejum no sábado, e isso é o que Marciano já recomendava⁵¹. Epifânio, por outro lado, ensinava o contrário⁵². Nicéforo afirma que havia uma outra doutrina contida na Carta a Teodósio que ele tinha antes, mas que não cita palavra por palavra: os pecadores não podem se justificar pelo arrependimento, mas Epifânio ensinou o contrário⁵³. Nicéforo menciona uma terceira doutrina estranha contida na Carta a Teodósio: uma espada matou Maria, mas Epifânio nada diz sobre isso.
Segundo Nicéforo, devido ao estilo simples de Epifânio, ao grande número de suas obras e à sua maneira pouco sofisticada, os falsificadores conseguiam facilmente falsificar textos para produzir os documentos iconofóbicos⁵⁴.

VI. Capítulos 24-30: Textos Patrísticos

Capítulo 24
Nicéforo castiga os iconoclastas por terem corrompido o significado de uma citação dos poemas de São Gregório, o Teólogo⁵⁵. No poema, Gregório fala da fé que não existe nas profundezas do coração daqueles que se inclinam para o arianismo. Essa fé está apenas na superfície, como as cores de uma pintura que podem ser apagadas por lavagem ou raspagem. Nicéforo afirma que os iconoclastas interpretaram essa passagem de São Gregório como se ele falasse contra as próprias imagens.

Capítulo 25
Nicéforo afirma que Epifanides cita apenas alguns versos da Carta de Nilo de Ancira a Olimpiodoro em que Nilo rejeita as imagens que Olympiodoro se propôs colocar em sua nova igreja. Os iconoclastas, segundo Nicéforo, interpretaram essa recusa como uma rejeição a todas as imagens. Nicéforo observa, no entanto, que eles não citaram a passagem da Carta a Olympiodorus⁵⁶ onde Nilus sugere que Olympiodorus pinte imagens do Antigo e do Novo Testamento em vez das sugeridas.

Capítulo 26
Os iconoclastas – Nicéforo não dá o nome de Epifânides – citam uma passagem de Basílio de Selêucia⁵⁷ na qual ele diz que é preferível registrar as histórias dos santos por meio de escritos do que representá-los em imagens. Além disso, os mesmos iconoclastas, afirma ele, não citaram o texto em que Basílio escreve ao imperador Leão para lhe contar como um sacerdote pagão foi convertido por uma imagem de Santa Tecla⁵⁸.

Capítulo 27
Os iconoclastas produziram uma passagem do herege Leôncio⁵⁹ que ordenou que nenhuma imagem de Cristo fosse pintada porque seu rosto estava iluminado como o sol durante a oração, o Batismo e a Transfiguração.

Capítulo 28
Nicéforo cita o verdadeiro Leôncio do Napolitano, Chipre⁶⁰, que diz que venera a imagem de Cristo sem adorar o meio ou as cores, como os judeus veneram a Bíblia sem adorar o papel ou a tinta. Os iconoclastas, segundo Nicéforo, distorceram as palavras de Amphilochius de Iconium⁶¹ e Theodotus de Ancyracy².

Capítulo 29
Nicephorus apresenta um resumo de seus argumentos contra a autenticidade dos documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio de Salamina.

—Conflito entre os dados biográficos: a Vida de Santo Epifânio diz que ele era de origem judaica, enquanto a Carta a Teodósio diz que ele nasceu em uma família cristã de Nicéia.
—O testamento e os outros documentos iconofóbicos são desconhecidos em Chipre, onde deveriam ser conhecidos antes de qualquer outro lugar.
—A falsificação do livro antigo: mudar Epiphanides para Epiphanius (Epiphanidou para Epiphaniou) teria sido na realidade muito possível e fácil de fazer.
—No Panarion contra todas as heresias, não há nenhum traço de qualquer censura contra a Igreja ou os cristãos por terem aceitado práticas idólatras.

• Em nenhum lugar de seus escritos autênticos Epifânio chama os ídolos de “mortos”, embora esse adjetivo seja freqüentemente aplicado a eles em escritos dos iconoclastas.
• Na autêntica Carta a Teodósio, Epifânio não pede ao imperador que elimine os ídolos – isto é, as imagens cristãs – das igrejas.
• Epifânio se opôs ao jejum no sábado, enquanto a Carta a Teodósio defende o jejum todos os sábados do ano, até a hora nona.
• Epifânio reconhece Jesus como um nazireu, que portanto tinha cabelo comprido. Epifanídeos diz que Jesus não era nazireu porque bebia vinho e, portanto, não tinha cabelo comprido.
  —Em suas obras autênticas, Epiphanius ataca o docetismo, enquanto Epifânides mostra uma tendência docética: o Logos não é circunscrito antes e na encarnação.
  —Imagens estiveram presentes em Chipre durante a vida de Epifânio, bem como depois.

Capítulo 30
Nicéforo menciona certas obras heréticas: O Tratado sobre a Encarnação: uma citação do bispo ariano de Constantinopla⁶³ mostra que os arianos não acreditavam na encarnação plena e real do Logos.

—O Tratado sobre a Páscoa: uma citação de Lúcio, o bispo ariano de Alexandria mostra que os arianos não acreditavam na humanidade plena e real do Logos.
—Citações de Mani⁶⁴ mostram que ele acreditava no docetismo.
—Citações de Apolinário⁶⁵ afirmam que Cristo tinha uma só natureza, mista, tanto corporal quanto divina.
—Carta a Alexandre: uma citação de Dióscoro de Gangre⁶⁶ afirma que Cristo tinha duas naturezas antes, mas apenas uma natureza depois da encarnação.
—O Tratado contra os Marcianistas ou os Acephales: uma citação de Timóteo⁶⁷ que dizia que o corpo de Cristo não era circunscrito, assim como sua natureza divina.

𝟑.𝟐.𝟔 𝐎 𝐏𝐨𝐬𝐭-𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐦 𝐝𝐚 𝐂𝐚𝐫𝐭𝐚 𝐚 𝐉𝐨ã𝐨 𝐝𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥é𝐦

Seção 181
Em vários lugares nos documentos iconofóbicos, o autor Epifânides diz que viu imagens de Cristo e dos apóstolos, mas no Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém, ele diz que nunca viu uma imagem de Cristo ou dos apóstolos .

Seção 203
A Carta a João de Jerusalém, que não inclui o Post-Scriptum, tem duas partes: a primeira, inquestionavelmente autêntica, contém 99% da Carta; a segunda parte, o Post-Scriptum, tem como modelo a primeira e contém a história da cortina da porta derrubada. Aqui, Nicephorus insere o texto grego do Post-Scriptum.

Seção 204
O Post-Scriptum começa com a saudação usual encontrada no final de uma carta: “Que o Deus da paz aja em nós … o vínculo da fé correta e da verdade.” Portanto, o que se segue, a história da cortina da porta derrubada, é um acréscimo iconoclasta. Nicéforo pergunta se o mesmo homem poderia ter dito, por um lado, que tinha visto as imagens e, por outro lado, dizer que nunca as tinha visto. Não é crível que o verdadeiro Epifânio pudesse dizer que nunca tinha visto tais imagens desde que viajou por toda parte. Nicéforo conclui que embora não haja nada na Vida de Santo Epifânio dizendo que ele viu imagens de Cristo e dos apóstolos, sua longa vida e todas as suas viagens tornam impossível afirmar que ele nunca as viu. João de Jerusalém, observa Nicéforo, não obedeceu à ordem de Epifânio, pois os escritos de João e outros Padres, bem como os monumentos em Jerusalém e em outros lugares, mostram que não havia guerra contra as imagens. Nicéforo afirma que os iconoclastas se recusaram a aceitar as doutrinas expressas nas obras autênticas de Epifânio. Ao afirmar que Epifânio tinha ideias iconofóbicas, como elas e apesar de suas obras autênticas, os iconoclastas deveriam também aceitar o que outros iconoclastas diziam: Epifânio introduziu o culto à humanidade de Cristo. Nicéforo conclui que a simplicidade do estilo de Epifânio, completamente desprovido de qualquer sofisticação retórica, bem como o grande número de suas obras, tornam plausível que os iconoclastas tenham falsificado algumas de suas obras para produzir os documentos iconofóbicos. Nicéforo afirma que os iconoclastas se recusaram a aceitar as doutrinas expressas nas obras autênticas de Epifânio. Ao afirmar que Epifânio tinha ideias iconofóbicas, como elas e apesar de suas obras autênticas, os iconoclastas deveriam também aceitar o que outros iconoclastas diziam: Epifânio introduziu o culto à humanidade de Cristo. Nicéforo conclui que a simplicidade do estilo de Epifânio, completamente desprovido de qualquer sofisticação retórica, bem como o grande número de suas obras, tornam plausível que os iconoclastas tenham falsificado algumas de suas obras para produzir os documentos iconofóbicos. Nicéforo afirma que os iconoclastas se recusaram a aceitar as doutrinas expressas nas obras autênticas de Epifânio. Ao afirmar que Epifânio tinha ideias iconofóbicas, como elas e apesar de suas obras autênticas, os iconoclastas deveriam também aceitar o que outros iconoclastas diziam: Epifânio introduziu o culto à humanidade de Cristo. Nicéforo conclui que a simplicidade do estilo de Epifânio, completamente desprovido de qualquer sofisticação retórica, bem como o grande número de suas obras, tornam plausível que os iconoclastas tenham falsificado algumas de suas obras para produzir os documentos iconofóbicos. os iconoclastas também deveriam aceitar o que outros iconoclastas diziam: Epifânio introduziu a adoração da humanidade de Cristo. Nicéforo conclui que a simplicidade do estilo de Epifânio, completamente desprovido de qualquer sofisticação retórica, bem como o grande número de suas obras, tornam plausível que os iconoclastas tenham falsificado algumas de suas obras para produzir os documentos iconofóbicos. os iconoclastas também deveriam aceitar o que outros iconoclastas diziam: Epifânio introduziu a adoração da humanidade de Cristo. Nicéforo conclui que a simplicidade do estilo de Epifânio, completamente desprovido de qualquer sofisticação retórica, bem como o grande número de suas obras, tornam plausível que os iconoclastas tenham falsificado algumas de suas obras para produzir os documentos iconofóbicos.

Seção 205
Nicéforo mais uma vez apresenta um resumo de seus argumentos contra a autenticidade dos documentos iconofóbicos atribuídos a Santo Epifânio.

—Primeiro, os dados genealógicos mostram a diferença óbvia entre os dois homens.
—Então, os testamentos, ou os últimos testamentos, são diferentes: as disposições dos documentos iconofóbicos e as encontradas no final da Vida de Santo Epifânio.

• Ninguém que mora no Chipre sabe sobre o falso testamento ou outros documentos falsamente atribuídos a Epifânio.
  —O título falsificado do livro, sobre o qual falava o metropolita de Sardes, em que o nome de Epifânio foi substituído pelo nome de Epifanídeos. De fato, ao apagar a letra d do genitivo grego Epiphanidou, os iconoclastas obtiveram outro genitivo grego Epiphaniou.
  —Mesmo que Epifânio escreveu muitas coisas sobre o assunto de imagens pagãs e ídolos, nada em seu trabalho contra as heresias dá a impressão de que ele acreditava que a Igreja havia aceitado tal “prática idólatra”.
  —No Panarion, o capítulo contra os colírios, Epifânio não escreve nada sobre ídolos estarem mortos porque nunca estiveram vivos; por outro lado, Epiphanides os chama de mortos em todos os lugares.
  —Na autêntica Carta ao Imperador Teodósio, que se encontra na Vida de Santo Epifânio, pedindo a expulsão dos hereges de Chipre, Epifânio não indica sua oposição ao que está contido na Carta a João de Jerusalém.
• Quanto à prática iníqua de jejuar em todos os sábados do ano, eram os discípulos do impuro Marciano que a pregavam, mas Epifânio se opôs.
  —No Panarion, o capítulo contra os messalianos, Epifânio mostra que o aspecto físico do cabelo comprido, que era característico dos nazireus, havia sido atribuído a Cristo. Epifanídeos, no entanto, diz o contrário e tenta confundir aqueles que desejam atribuir essa característica a Cristo, dizendo na Carta forjada a Teodósio que os artistas cristãos mentem quando pintam Cristo com cabelos longos.
• Epifânio denuncia abundantemente os docéticos, pregando a encarnação completa e real da Palavra de Deus, seguindo assim o pensamento da Igreja, mas Epifânio concorda com os hereges reproduzindo suas fantasias.
  —Os pontos levantados no Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém não estão de acordo com o que se encontra na Vida de Santo Epifânio.
  —A história sagrada, tanto da Bíblia quanto da história da Igreja, brilha nas imagens pintadas nas igrejas de Chipre

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟰, 𝗔 𝗖𝗢𝗡𝗧𝗥𝗢𝗩É𝗥𝗦𝗜𝗔 𝗠𝗢𝗗𝗘𝗥𝗡𝗔

𝟰.𝟭 𝗔 𝗘𝘀𝘁𝗿𝘂𝘁𝘂𝗿𝗮 𝗱𝗼 𝗗𝗲𝗯𝗮𝘁𝗲

1904-1916: o prefácio. O período anterior ao debate entre Holl e Ostrogorsky. Daniel Serruys, Simon Vailhé e Otto Bardenhewer argumentam que o PostScriptum da Carta a João de Jerusalém é uma falsificação.
1916: a tese: Karl Holl publica seus estudos: todos os documentos são autênticos.
1928 e 1931: a antítese: George Ostrogorsky contesta os argumentos de Holl e argumenta, em sua publicação de 1928, que o Testamento é autêntico, mas que o PostScriptum da Carta a João de Jerusalém, a Carta a Teodósio, o Tratado e a Carta Dogmática são falsificações. Em 1931, Ostrogorsky refina sua avaliação histórica e aceita a autenticidade do Post-Scriptum junto com a do Testamento.
1931-2007: o rosto do post. Após as publicações de Ostrogorsky em 1928 e 1931, uma longa série de estudiosos avaliou os argumentos dos dois homens. Quase todos eles concluem que Ostrogorsky não conseguiu derrubar a posição de Holl. Assim começou a tradição acadêmica que é dominante em quase todos os lugares ainda hoje.

𝟰.𝟮 𝗔 𝗛𝗶𝘀𝘁ó𝗿𝗶𝗮 𝗱𝗼 𝗗𝗲𝗯𝗮𝘁𝗲 𝗠𝗼𝗱𝗲𝗿𝗻𝗼

Apresentamos aqui um esboço do debate moderno sobre os documentos iconofóbicos. É nossa intenção analisar todos os estudos sobre o assunto e apresentar um resumo dos vários argumentos.

𝟰.𝟮.𝟭. 𝗗𝗮𝗻𝗶𝗲𝗹 𝗦𝗲𝗿𝗿𝘂𝘆𝘀⁶⁸

Daniel Serruys abriu o século XX descobrindo o manuscrito contendo a obra de Nicéforo contra o segundo concílio iconoclasta em Constantinopla, 815. Nessa obra, ele encontrou o texto grego da última seção, seção 9, o PostScriptum, da Carta a João de Jerusalém . Epifânio havia escrito a Carta por volta de 393, e Jerônimo quase imediatamente a traduziu para o latim, tal era o imenso interesse na época por qualquer coisa escrita por Epifânio: “Tal era a reputação [fama] do escritor [Epifânio] ou então a elegância da carta que toda a Palestina lutou por cópias dela. ”A Carta a João de Jerusalém não existe mais em grego, mas temos a tradução latina. Há séculos, conhecemos apenas o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém em latim, e todos os estudiosos usaram a tradução latina para avaliar a atitude de Epifânio em relação às imagens. Graças à descoberta de Serruys, podemos agora consultar o texto grego original do Post-Scriptum.
Serruys foi o primeiro a comparar os textos gregos e latinos, e imediatamente a dúvida sobre a autenticidade da tradução latina do Post-Scriptum surgiu em sua mente. Ele chegou à conclusão de que a tradução latina era uma falsificação, posteriormente feita por alguém que não conhecia muito bem o grego e que incorporou sua tradução na autêntica Carta a João de Jerusalém.
Para reforçar a sua tese, Serruys apresenta os seguintes argumentos. Primeiro, o PostScriptum quebra a continuidade da Carta e não flui naturalmente do corpo como um final. Além disso, as duas palavras latinas notanda historialia que precederam o Post-Scriptum latino, mostram que um escriba as escreveu neste lugar para indicar um acréscimo ao manuscrito e que o Post-Scriptum não fazia originalmente parte da Carta. Em seguida, Serruys diz que o texto grego não parece fazer parte de um documento mais longo que ele conclua. Parece ser um texto completo por si só. Possui inclusive introdução própria que está presente na tradução latina e finaliza a tradução de Jerônimo e se encontra nas coleções de suas obras, mas que falta na tradução latina citada pelo Libri Carolini. A tradução latina do PostScriptum certamente não é de Jerônimo porque se desvia muito do grego. O tradutor não sabia grego muito bem porque o latim não tem o polimento acadêmico de Jerônimo. De acordo com o quinto argumento, Epiphanius não escreveu o PostScriptum que constava de uma coleção de chréseis, ou seja, uma lista de citações patrísticas que os iconoclastas apresentavam para embasar sua tese. Finalmente, para explicar como uma falsificação escrita em grego em Bizâncio pode ser encontrada em uma má tradução latina na corte de Carlos Magno e incluída no Libri Carolini, composta por volta de 792, Serruys propõe que um iconoclasta bizantino escreveu o Post-Scriptum em grego e incluiu na coleção de chréseis. O governo iconoclasta de Constantinopla então enviou a coleção a Carlos Magno na esperança de obter seu apoio contra o papa que apoiava os iconódulos. Um carolíngio fez uma tradução pobre do PostScriptum e anexou-o à autêntica Carta a João de Jerusalém. O autor do Libri Carolini, bem como do Sínodo de Paris em 825, fez uso dele. Então, para justificar esta troca de documentos desconhecida, mas suposta, entre dois governos hostis à iconodulia, Serruys menciona a correspondência conhecida entre Miguel, o Gago (820-829) em Constantinopla e Luís, o Pio (814-840) no Ocidente, dois imperadores que eram iconoclastas moderados. Uma correspondência entre Bizâncio e Carlos Magno não está, portanto, fora de questão. Um carolíngio fez uma tradução pobre do PostScriptum e anexou-o à autêntica Carta a João de Jerusalém. O autor do Libri Carolini, bem como do Sínodo de Paris em 825, fez uso dele. Então, para justificar esta troca de documentos desconhecida, mas suposta, entre dois governos hostis à iconodulia, Serruys menciona a correspondência conhecida entre Miguel, o Gago (820-829) em Constantinopla e Luís, o Pio (814-840) no Ocidente, dois imperadores que eram iconoclastas moderados. Uma correspondência entre Bizâncio e Carlos Magno não está, portanto, fora de questão. Um carolíngio fez uma tradução pobre do PostScriptum e anexou-o à autêntica Carta a João de Jerusalém. O autor do Libri Carolini, bem como do Sínodo de Paris em 825, fez uso dele. Então, para justificar esta troca de documentos desconhecida, mas suposta, entre dois governos hostis à iconodulia, Serruys menciona a correspondência conhecida entre Miguel, o Gago (820-829) em Constantinopla e Luís, o Pio (814-840) no Ocidente, dois imperadores que eram iconoclastas moderados. Uma correspondência entre Bizâncio e Carlos Magno não está, portanto, fora de questão. troca de documentos entre dois governos hostis à iconodulia, Serruys menciona a conhecida correspondência entre Miguel, o Gago (820-829) em Constantinopla e Luís, o Pio (814-840) no Ocidente, dois imperadores que eram ambos iconoclastas moderados. Uma correspondência entre Bizâncio e Carlos Magno não está, portanto, fora de questão. troca de documentos entre dois governos hostis à iconodulia, Serruys menciona a conhecida correspondência entre Miguel, o Gago (820-829) em Constantinopla e Luís, o Pio (814-840) no Ocidente, dois imperadores que eram ambos iconoclastas moderados. Uma correspondência entre Bizâncio e Carlos Magno não está, portanto, fora de questão.

𝟰.𝟮.𝟮 𝗦𝗶𝗺𝗼𝗻 𝗩𝗮𝗶𝗹𝗵é⁷⁰

Dois anos depois de Serruys, Simon Vailhé aceita sua conclusão e data a criação da coleção dos chréseis entre 717, data em que Leão III o Isauriano, o primeiro imperador iconoclasta, subiu ao trono, e 729/730, data em que Leão começou para colocar em prática sua política iconoclasta. Durante estes doze anos, o imperador deu a conhecer a sua posição teórica e certos bispos, nomeadamente Teodoro de Éfeso, Constantino de Nacoleia e Tomé de Claudiópolis – quer devido às suas convicções iconoclásticas reais e sinceras ou por razões políticas – comprometeram-se a apoiar a posição do imperador com citações patrísticas. Este catálogo circulou sob o nome de chréseis Epiphaniou. Vailhé não excluiu a possibilidade de que “a farsa pudesse ser datada ainda mais cedo e que a coleção fosse criada antes mesmo de 717.⁷¹”

𝟰.𝟮.𝟯 𝗢𝘁𝘁𝗼 𝗕𝗮𝗿𝗱𝗲𝗻𝗵𝗲𝘄𝗲𝗿⁷²

Bardenhewer menciona de passagem que o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém é uma falsificação e remete o leitor ao artigo de Vailhé.

𝟰.𝟮.𝟰 𝗞𝗮𝗿𝗹 𝗛𝗼𝗹𝗹⁷³

Karl Holl é o primeiro de dois adversários – sendo Ostrogorsky o outro – que aceitou fazer um estudo aprofundado dos documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio de Salamina. Ele teve a coragem de confrontar a opinião predominante de sua época e concluir que não estava bem fundamentada. Em seu estudo que se tornou um clássico agora, Holl declara que “os escritos contra a veneração de imagens são certamente tão autênticos quanto o Ancoratus e o Panarion.” Ele não poderia ter sido mais claro ou mais preciso.

𝟰.𝟮.𝟰.𝟭 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗛𝗼𝗹𝗹 𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮 𝗦𝗲𝗿𝗿𝘂𝘆𝘀 𝗲 𝗩𝗮𝗶𝗹𝗵é

Quanto ao Post-Scriptum, Holl rejeita a afirmação de Serruys sobre a expressão notanda historialia como indigna de consideração. Tal expressão poderia, de acordo com Holl, tão bem provar a autenticidade do Post-Scriptum quanto sua inautenticidade.
Holl aceita, no entanto, o comentário de Serruys de que o PostScriptum quebrou a continuidade da Carta a João de Jerusalém no que diz respeito ao tema principal: a luta contra o origenismo, mas mostra que o Post-Scriptum está intimamente ligado ao objetivo da Carta que tenta resolver três pontos sensíveis entre Epifânio e João de Jerusalém: 1) que Epifânio ordenou o irmão diácono e sacerdote de Jerônimo na diocese de João sem sua permissão, 2) que João parecia inclinar-se para o origenismo, e 3) que Epifânio havia demolido uma cortina de porta em uma igreja da diocese de João e demorou para substituí-la.
Holl rejeita a opinião de Serruys de que a introdução ao texto grego é uma indicação de que o Post-Scriptum não fazia parte de uma carta mais longa, mas que era um documento independente. Holl afirma que é muito normal que esta introdução seja encontrada no início do texto grego e também na tradução latina presente em todos os manuscritos das obras de Jerônimo, mas não no texto latino citado no Libri Carolini. Holl então conclui que quem tirou o texto grego de seu contexto original achou que era necessário adicionar uma pequena explicação para ajudar o leitor a situar o documento.
Holl também rejeita a opinião de Serruys de que o texto grego é uma falsificação enviada ao Ocidente, a partir da qual foi feita uma má tradução para o latim e depois anexada à verdadeira Carta a João de Jerusalém traduzida por Jerônimo, mas sem o Post-Scriptum. Holl afirma que, por si só, a tradução latina é escrita em um bom estilo e está em conformidade com outras traduções feitas por Jerônimo. Suas falhas aparecem apenas quando comparado ao texto grego. É verdade que o texto grego e a tradução latina não se correspondem: um é uma má tradução do outro. Mas qual é a tradução do outro? Holl se propõe a inverter a hipótese de Serruys. O texto grego como o temos hoje não foi enviado ao Ocidente, onde alguém fez uma tradução incorreta para o latim. A tradução latina como a temos hoje é, no entanto, uma tradução do antigo ou primeiro texto grego, agora perdido. Alguém enviou esta tradução latina para Constantinopla, onde outra pessoa fez uma tradução incorreta para o grego. O segundo conselho iconoclasta de 815, denominado Concílio de Santa -Sophia, utilizou o segundo texto grego, traduzido do latim, como uma de suas créseis, citações patrísticas. Para reforçar ainda mais sua tese, Holl interpretou mal uma passagem de Serruys: “A maioria das citações dos Padres Gregos que encontramos no Libri Carolini também aparecem na obra de Nicephorus.⁷⁵” Holl entendeu outra coisa: “A maioria das citações dos Padres gregos que encontramos no Libri Carolini também aparecem nos Atos do Sínodo de Constantinopla. ”Na verdade, apenas o PostScriptum é encontrado tanto no Libri Carolini quanto nos Atos.

𝟰.𝟮.𝟰.𝟮 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗛𝗼𝗹𝗹 𝗮 𝗳𝗮𝘃𝗼𝗿 𝗱𝗮 𝗮𝘂𝘁𝗲𝗻𝘁𝗶𝗰𝗶𝗱𝗮𝗱𝗲

Holl afirma que todos os documentos vêm do mesmo autor, seja ele quem for; o mesmo vocabulário, o mesmo estilo e o mesmo ponto de vista estão presentes em todos. Os documentos dão a impressão de que os acontecimentos de que falam são retirados da vida real.
Além disso, de acordo com Holl, o título completo do Tratado mostra que o documento apareceu antes do século V: Tratado de São Epifânio contra aqueles que, seguindo uma prática idólatra, fazem imagens com a intenção de reproduzir a semelhança de Cristo , a Mãe de Deus, os Mártires, os Anjos e os Profetas. A enumeração aqui não menciona as imagens de ascetas ou monges. Em enumerações semelhantes após o século V, Holl afirma que, se as listas mencionam os mártires, também sempre mencionam os santos monges, ou combinam os dois grupos na categoria de hoi hagioi. Holl conclui que o fato de mencionar apenas os mártires, sem os santos monges, é um sinal seguro de que o documento foi escrito antes do século V, portanto, na época de Epifânio.
Quanto à Carta a Teodósio, Holl diz que o autor manifesta um conhecimento tão íntimo do Imperador Teodósio I e escreve com tanta vivacidade que ele só pode ser contemporâneo do próprio Teodósio, o que nos permite datar o documento até o final de século IV, precisamente a época de Epifânio. A personalidade do autor é muito evidente e aparece em todos os documentos. Ele se apresenta como bispo e, de fato, apenas um bispo poderia ter escrito as prescrições contidas no Testamento.
Holl continua: o autor da Carta a Teodósio fala sobre “as heresias e os ídolos” como um fenômeno já no passado. Ele conclui que esta é uma referência velada, devido à modéstia, mas ainda assim óbvia, ao próprio livro de Epifânio.

𝟰.𝟮.𝟭.𝟯 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗛𝗼𝗹𝗹 𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮 𝗡𝗶𝗰𝗲𝗳𝗼𝗿𝗼

Em seu tratado contra Epifânides, Nicéforo busca refutar as afirmações dos iconoclastas que identificam Epifânio como o autor dos documentos e observa o que ele pensa ser uma contradição entre a posição expressa na Carta a Teodósio e a opinião oposta encontrada no Panarion⁷⁷. Segundo Nicéforo, o autor da Carta a Teodósio aprova o jejum em todos os sábados do ano, até a hora nona. Nicéforo ressalta que no Panarion, Epifânio condena Marciano que aprovou o jejum no sábado. Holl experimenta a alta probabilidade de Epifânio também aceitar o jejum no sábado durante todo o ano. Se Holl estiver correto, isso cancelaria o argumento de Nicéforo, eliminaria a contradição e provaria que a Carta a Teodósio e o Panarion concordam neste ponto. Holl constrói seus argumentos da seguinte maneira: Epifânio designava todas as quartas e sextas-feiras do ano como dias de jejum, até a hora nona, quando as vésperas começavam. Agora, Epifânio também prescreveu o jejum aos sábados durante a Quaresma, até a hora nona, quando as vésperas começaram. Holl conclui, portanto, que é razoável deduzir por extrapolação que Epifânio aprovou o jejum aos sábados durante “o ano todo” e não apenas na Quaresma.
No entanto, Holl reconhece que um argumento do iconódulo é bem fundado. Visto que, no Panarion, Epiphanius não menciona uma heresia de fazer e venerar imagens, Holl conclui que Epifânio, no momento de escrever o Panarion⁷⁸, não o considerava uma heresia. Holl afirma que Epifânio empreendeu sua luta contra as imagens depois de 376, ano em que publicou o Panarion.
Segundo Holl, Nicéforo confunde as palavras gregas nazoreana e nazirean e interpreta mal um texto do Panarion⁷⁹ que identifica Tiago, o Justo, mas não todos os filhos de José, portanto Jesus, como um nazireu. O autêntico Epifânio, nota Holl, costuma dizer que Jesus bebeu vinho⁸⁰; Holl conclui, portanto, que Jesus não era um nazireu, e a contradição entre os dois corpora desaparece.

𝟰.𝟮.𝟱 𝗝𝗼𝘀𝗲𝗽𝗵 𝗪𝗶𝗹𝗽𝗲𝗿𝘁⁸¹

Wilpert tem a honra de ser o primeiro a comentar o estudo de Holl e aceita suas conclusões, rejeitando os esforços de Serruys para derrubar a opinião acadêmica dominante de sua época, que dizia que o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém era autêntico. Por outro lado, sabemos que Wilpert usou a tradução latina para falar sobre a cortina da porta “rasgada” [sic] que Epifânio encontrou na igreja de Anautha, bem como as Escrituras que proíbem tais imagens em uma igreja. É um tanto estranho ouvir um fervoroso estudioso católico apoiar a tese protestante que transforma um grande padre da Igreja Católica Romana em um iconófobo. Ao apoiar Holl, Wilpert parece ter mostrado, talvez, uma agenda oculta: mostrar que o Oriente cristão foi muito mais lento do que o Ocidente em aceitar a arte. Wilpert afirma que Roma, e especialmente os papas,

𝟰.𝟮.𝟲 𝗚𝗲𝗼𝗿𝗴𝗲 𝗢𝘀𝘁𝗿𝗼𝗴𝗼𝗿𝘀𝗸𝘆⁸²

O segundo estudioso, George Ostrogorsky, depois de ter estudado a escrita de Holl e examinado os documentos atribuídos a Epifânio, chega com uma conclusão diferente: os documentos atribuídos a Epifânio de Salamina são falsificações, produzidas pelos iconoclastas bizantinos para sustentar suas doutrinas. Por sua vez, Ostrogorsky responde às objeções de Holl e oferece seus próprios argumentos para desacreditar a tese da autenticidade.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟭 𝗔 𝗘𝗻𝘂𝗺𝗲𝗿𝗮çã𝗼 𝗱𝗲 𝗖𝗮𝘁𝗲𝗴𝗼𝗿𝗶𝗮𝘀 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗻𝘁𝗼𝘀

Em primeiro lugar, Ostrogorsky afirma que a posição de Holl é insustentável. No título completo do Tratado [de Santo Epifânio contra aqueles que, seguindo uma prática idólatra, fazem imagens com a intenção de reproduzir a semelhança de Cristo, a Mãe de Deus, os mártires, os anjos e os profetas], isto é, a enumeração das categorias de santos representados em imagens, há um sinal seguro de que o documento foi escrito no século IV. Ostrogorsky mostra que, se as palavras hoi hagioi e as referências a imagens do hagioi são um indício seguro de que um texto vem depois do século V, então os próprios documentos devem ser colocados após o século V desde hoi hagioi e uma referência às imagens de hagioi são encontrados nos próprios documentos: “Mas vocês me dirão: ‘Os Padres detestavam os ídolos das nações, mas fazemos imagens dos santos [tas eikonas tôn hagiôn] em sua memória, e nos prostramos diante deles em sua homenagem. ‘”Ostrogorsky diz ironicamente que se Holl estava certo em sua análise da enumeração das categorias de santos , seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos. Em qualquer caso, continua Ostrogorsky, a premissa principal do argumento de Holl é falsa. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. e nos prostramos diante deles em sua honra ‘”. Ostrogorsky diz ironicamente que, se Holl estava certo em sua análise da enumeração das categorias de santos, seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos. Em qualquer caso, continua Ostrogorsky, a premissa principal do argumento de Holl é falsa. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. e nos prostramos diante deles em sua honra ‘”. Ostrogorsky diz ironicamente que, se Holl estava certo em sua análise da enumeração das categorias de santos, seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos. Em qualquer caso, continua Ostrogorsky, a premissa principal do argumento de Holl é falsa. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. ‘”Ostrogorsky diz ironicamente que se Holl estava certo em sua análise da enumeração das categorias de santos, seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos. Em qualquer caso, continua Ostrogorsky, a premissa principal do argumento de Holl é falsa. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. ‘”Ostrogorsky diz ironicamente que se Holl estava certo em sua análise da enumeração das categorias de santos, seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos. Em qualquer caso, continua Ostrogorsky, a premissa principal do argumento de Holl é falsa. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado. Existem enumerações semelhantes após o século IV, onde hoi hagioi, os mártires, os monges, os ascetas são arranjados sem levar em consideração a afirmação de Holl. Ostrogorsky conclui que o argumento de Holl para datar o Tratado para o século IV e, conseqüentemente, todos os documentos, não tem valor e deve ser completamente rejeitado.
Ostrogorsky também afirma que há uma semelhança, é claro, superficial, entre os documentos e a literatura iconoclasta do século VIII. No entanto, em dois casos, hoi hagioi é omitido de uma enumeração em um contexto iconoclasta do século VIII.
Ele ainda chama a atenção para o fato de que no Tratado os iconoclastas acusam os iconódulos de “prostrarem-se diante da imagem de Cristo e de olharem para ela”. Ele observa que a acusação de olhar para a imagem de Cristo é característica do debate dos séculos VIII e IX. Uma passagem do Synodikon, uma coleção de declarações iconódicas do século IX, diz: “Que aqueles que recebem a economia da encarnação da Palavra de Deus na palavra falada, mas se recusam a olhar para ela representada em uma imagem … anátema. ⁸³ ”Chamar atenção para a palavra olhar, conclui Ostrogorsky, parece indicar uma data de publicação no período iconoclasta e não no século IV.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟮 𝗗𝘂𝗮𝘀 𝗧𝗲𝘀𝗲𝘀 𝗱𝗲 𝗜𝗰𝗼𝗻𝗼𝗱𝘂𝗹𝗶𝗮

Ostrogorsky observa que os documentos, especialmente o Tratado, lutam contra duas teses iconódicas que estiveram claramente no centro do debate durante os séculos VIII e IX. A primeira: “Nós fazemos imagens dos santos em sua homenagem e nos prostramos diante deles em sua homenagem”; a segunda: “… visto que o Verbo se tornou homem perfeito de Maria, a sempre virgem, nós o representamos como homem”. Afirmando como deve ser que Cristo é sempre “indescritível e incompreensível” como seu Pai, o autor dos documentos rejeita o argumento do iconódulo pelo qual a encarnação modificou, para não dizer aboliu, o 2º Mandamento: Deus o Indescritível e Incompreensível não pode ser representado antes da encarnação, mas porque ele próprio adquiriu visibilidade, o Verbo só é representável na sua forma humana. Ostrogorsky diz que o autor dos documentos, por sua tática, colocou palavras na boca de Epifânio, mas essas palavras não têm eco no contexto do século IV. No entanto, ele continua, eles tocam e ressoam quando ambientados no período iconoclasta.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟯 𝗗𝗼𝗶𝘀 𝗰𝗮𝗺𝗽𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗴𝘂𝗲𝗿𝗿𝗮

Ostrogorsky afirma que os documentos, especialmente o Tratado, mostram dois grupos lutando entre si. Cada grupo de combatentes tinha sua própria bateria de argumentos que usa nos debates. O Tratado: “Mas você me diz: ‘… fazemos imagens…’ e“ certas pessoas dizem… ‘nós o representamos como homem’ ”. Segundo Ostrogorsky, não há indicação de tal luta teológica no século IV. Por outro lado, nos séculos VIII e IX, a batalha foi feroz e sangrenta. A justificação teológica da imagem de Cristo, fundada na encarnação, não aparece na literatura teológica até o século sétimo em um escrito de João de Tessalônica, por volta de 680⁸⁴ e no cânon 82 do Concílio de Quinisexte em 692⁸⁵. O argumento que apela à encarnação não tem eco no século IV, mas soa claramente nos oitavo e nono séculos

𝟰.𝟮.𝟲.𝟰 𝗢𝗻𝗱𝗲 𝗲𝘀𝘁ã𝗼 𝗼𝘀 𝗲𝘀𝗰𝗿𝗶𝘁𝗼𝘀 𝗶𝗰𝗼𝗻ó𝗱𝘂𝗹𝗼𝘀 𝗱𝗼 𝘀é𝗰𝘂𝗹𝗼 𝗜𝗩?

Os Padres de Nicéia II, o Sétimo Concílio Ecumênico, citam todos os textos patrísticos possíveis para apoiar sua causa e refutar os argumentos dos iconoclastas que propunham os textos do século IV atribuídos a Epifânio e Eusébio de Cesaréia. Os iconódulos, no entanto, não apresentam escritos pró-imagem do século IV. Ostrogorsky pergunta: Se o autor dos documentos iconofóbicos é testemunha da primeira polêmica sobre as imagens, no século IV, e se houvesse um “eu” contra “alguns de vocês”, assim como um “eu” contra um “vocês , ”E se havia textos iconofóbicos do século IV vindos de um único autor,“ eu ”e“ eu ”, por que então os Padres de Nicéia II não citaram os iconódulos designados por“ certas pessoas ”,“ você ”, e nós”? O que é mais, esses iconódulos do século IV não escreveram nada? Seus escritos foram perdidos para a história, sem deixar qualquer vestígio?
Ostrogorsky responde que tal situação seria muito estranha, para dizer o mínimo. Ele observa e conclui que a melhor e mais simples explicação continua sendo aquela que atribui os “documentos de Epifânio” a um iconoclasta do século VIII.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟱 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗔𝗻𝘁𝗲𝗰𝗶𝗽𝗮 𝗼𝘀 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗜𝗰𝗼𝗻𝗼𝗰𝗹á𝘀𝘁𝗶𝗰𝗼𝘀

Ostrogorsky observa que Holl, supondo que os documentos foram escritos no século IV, maravilha-se com a capacidade de Epifânio de antecipar, no século IV, os argumentos dos iconoclastas no século VIII: “Epifânio novamente sublinha, como se fosse capaz de ver adiante com o tempo, uma objeção posterior, de que o mandamento de adorar apenas a Deus, seria aplicável tanto no Novo Testamento quanto no Antigo Testamento. ”Ostrogorsky enfatiza, ironicamente, quão profético era Epifânio no quarto século; ele foi de fato um profeta, já que antecipou um bom número de argumentos iconoclastas que ganhariam o dia no século VIII. Ele conclui que se torna ainda mais plausível dizer que os iconoclastas simplesmente colocaram palavras na boca de Epifânio.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟲 𝗢 𝘁𝗲𝘅𝘁𝗼 𝗴𝗿𝗲𝗴𝗼 𝗻ã𝗼 é 𝘂𝗺𝗮 𝘁𝗿𝗮𝗱𝘂çã𝗼 𝗿𝘂𝗶𝗺 𝗱𝗼 𝗹𝗮𝘁𝗶𝗺⁸⁸

Holl afirma que o texto grego é uma má tradução do texto latino e não o contrário. Ostrogorsky rejeita categoricamente a tese de Holl e afirma exatamente o contrário, concordando com Serruys e Vailhé que alguém fez uma má tradução latina do grego, que encontramos no tratado de Nicephorus Refutação e Destruição do Decreto do Concílio de 815⁸⁹.
Ostrogorsky aponta várias diferenças entre os textos grego e latino. O texto grego é elegante, rítmico, cuidadosamente construído, enquanto o latim é deselegante. É raro, afirma ele, que um tradutor produza uma tradução elegante a partir de um texto original deselegante. O oposto é muito mais provável. Enquanto o texto grego é muito vivo e sucinto, com um estilo fácil, o texto latino é pesado, áspero, muito longo e cheio de erros gramaticais. Além disso, o texto grego alterna entre “eu” e “nós” quando o autor fala de si mesmo. Diz que ele fez uma peregrinação sozinho para encontrar João de Jerusalém em Betel, enquanto o texto latino afirma que os dois fizeram uma peregrinação juntos. Ostrogorsky conclui que o texto latino é uma tradução do texto grego, mas devido à sua má qualidade, não pode ser atribuído a Jerônimo.
Nicéforo apresenta o texto grego como um todo com título próprio: pros Iôannén ton Aileias episkopon epigegrammené epistolé e não como parte integrante de um documento mais longo. O título de uma seção extraída de outro documento começaria com “ek …” O título do texto grego de Nicéforo, no entanto, não começa com “ek …”
A introdução, que Holl acha normal dar ao Post-Scriptum e que alguém tirou da carta mais longa, de forma alguma tem as características de uma introdução adicionada para ajudar o leitor a situar o texto.
O texto latino do Post-Scriptum rompe a continuidade da autêntica Carta a João de Jerusalém, traduzida por Jerônimo. Em relação à tradução de Jerônimo da Carta a João de Jerusalém, que é coerente, leve e vivaz, o texto latino do PostScriptum é áspero e pesado. Na tradução latina da Carta a João de Jerusalém, Epifânio fala naturalmente com João usando “tu”, “dilectissime” e “frater”, enquanto o texto latino usa “honestatem tuam”. Ostrogorsky conclui que o texto latino difere do texto grego e da Carta real a João de Jerusalém.
Ostrogorsky apresenta aqui uma ideia interessante: é possível que houvesse uma segunda carta de Epifânio a João de Jerusalém que tratasse apenas da questão da cortina da porta que Epifânio arrancou. Esta segunda carta poderia ter sido enviada ao Ocidente, mal traduzida e anexada à tradução autêntica de Jerônimo⁹⁰. Se tivéssemos um manuscrito das obras de Jerônimo anterior ao período iconoclasta, a pergunta poderia ser respondida. Também pudemos verificar se o Post-Scriptum está presente ou não. Infelizmente, a partir de agora, os manuscritos das obras de Jerônimo não vão além do século VIII. Ostrogorsky resigna-se, portanto, a esperar por possíveis novas descobertas.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟳 𝗩𝗮𝗿𝗶𝗲𝗱𝗮𝗱𝗲 𝗱𝗲 𝗺𝗼𝗱𝗲𝗹𝗼𝘀

Na Carta a Teodósio, o autor reclama que os iconódulos do século IV, segundo Holl, pintaram Cristo e os santos segundo vários modelos, isto é, segundo seu próprio pensamento fantasioso e não como os santos realmente eram. Os iconoclastas bizantinos fizeram a mesma crítica aos iconódulos bizantinos que acabaram eliminando a variedade de imagens e estabelecendo um modelo para cada santo. Essa variedade, conclui Ostrogorsky, é um sinal de um desenvolvimento e extensão consideráveis ​​da arte cristã, um desenvolvimento que é característico dos séculos sétimo, oitavo e nono, e não do século quarto.
Ostrogorsky analisa o desenvolvimento de imagens cristãs durante quatro períodos. No início, o século IV manifestou um certo desenvolvimento da arte cristã que não era uniforme nem uniformemente distribuída geograficamente. No segundo período, antes da iconoclastia, entre os séculos V e VII, a arte cristã se desenvolveu rapidamente. Produziu uma grande variedade de estilos e modelos e se espalhou por todos os cantos do mundo cristão. O terceiro período, os séculos VIII e IX, viu o surgimento da iconoclastia, que criticava aberta e vigorosamente essa variedade de modelos como uma expressão do pensamento fantasioso e do espírito mentiroso dos artistas. Os períodos iconoclastas e especialmente os pós-iconoclastas obrigaram os iconódulos a reduzir o número de modelos de Cristo e dos santos para fazer frente aos ataques iconoclastas.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟴 “𝗗𝗲𝗽𝗼𝗶𝘀 𝗱𝗮𝘀 𝗵𝗲𝗿𝗲𝘀𝗶𝗮𝘀 𝗲 𝗱𝗼𝘀 í𝗱𝗼𝗹𝗼𝘀”: 𝘂𝗺𝗮 𝗿𝗲𝗳𝗲𝗿ê𝗻𝗰𝗶𝗮 𝗮𝗼 𝗣𝗮𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻

Ostrogorsky observa que Holl entende a expressão “depois das heresias e dos ídolos⁹¹” como uma referência ao Panarion, o livro de Epifânio das oitenta heresias. Ostrogorsky observa que é mais provável que tal expressão seja dita por um homem do século VIII, quando o período clássico que definiu a Trindade e a encarnação já havia chegado ao fim. Segundo Ostrogorsky, no século VIII, o período das heresias clássicas já fazia parte do passado glorioso, tanto para os iconódulos quanto para os iconoclastas.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟵 𝗢𝘀𝘁𝗿𝗼𝗴𝗼𝗿𝘀𝗸𝘆 𝗮𝘃𝗮𝗹𝗶𝗮 𝗰𝗲𝗿𝘁𝗼𝘀 𝗮𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀

Ao destacar a contradição de fatos entre as obras de Epifânio e os documentos iconofóbicos, Nicéforo espera provar que Epifânio não escreveu os últimos. Holl rejeita todos os argumentos baseados na Vida de São Epifânio porque não é muito confiável. Ostrogorsky aceita a crítica de Holl neste ponto. Holl também rejeita como “não provada e improvável⁹²” a afirmação de Nicéforo, parcialmente baseada na Vida, de que os discípulos de Epifânio criaram imagens de seu mestre nas igrejas durante sua vida e imediatamente após sua morte. Aqui, novamente, Ostrogorsky aceita o ponto de Holl. Por outro lado, rejeita o terceiro ponto de Holl, que considera infantil a acusação de Nicéforo ao docetismo: “Quem rejeita as imagens é docético. ⁹³ ”Ostrogorsky afirma que fazer a ligação entre as imagens e a cristologia é a maior conquista da teologia ortodoxa. É a glória de Nicéforo e dos iconódulos ter visto na imagem de Cristo a confirmação da encarnação real e não ilusória. Segundo Ostrogorsky, Nicéforo tem toda a razão ao comparar a cristologia equilibrada de Epifânio, expressa no Ancoratus, e a cristologia desequilibrada dos documentos, que têm uma tendência docética inclinada ao monofisismo eutiquiano, ou seja, uma tendência a menos enfatizar a humanidade tanto quanto a divindade .
De acordo com Ostrogorsky, tudo o que Holl é capaz de provar em sua longa exposição sobre o jejum pode ser resumido em três pontos. Epifânio aceitava o jejum no sábado durante a Quaresma, em todas as quartas e sextas-feiras do ano e até a hora nona, qualquer que fosse o dia de jejum em que começariam as vésperas. De acordo com Ostrogorsky, a dedução de Holl de que Epifânio aprovou o jejum em todos os sábados do ano é inaceitável porque nenhum cristão, exceto o herege Marciano, a quem Epifânio condena, prescreveu sábados fora da Quaresma como dias de jejum.
Ostrogorsky aceita o argumento de Holl de que não há contradição entre Epifânio e a Carta a Teodósio sobre a questão de Cristo ser um nazireu, em contraste com o que Nicéforo tenta estabelecer.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟭𝟬 𝗔𝘁𝗶𝘁𝘂𝗱𝗲 𝗱𝗲 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗲𝗺 𝗿𝗲𝗹𝗮çã𝗼 à𝘀 𝗜𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀 𝗻𝗼 𝗣𝗮𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻

Ostrogorsky rejeita a afirmação de Holl de que o Panarion apresenta a mesma atitude em relação às imagens que os documentos. Ostrogorsky afirma não ser capaz de perceber a menor concordância entre o Panarion e os documentos. Por outro lado, ele aceita que o Panarion não tem uma valorização muito alta de imagens, não apenas em um contexto pagão, mas em geral. Ostrogorsky observa que a atitude expressa no Panarion, entretanto, está muito longe daquela apresentada nos documentos. Holl usa a tradução latina para mostrar a harmonia entre os dois corpora, mas Ostrogorsky mostra a inutilidade dos argumentos porque a citação de Holl não é encontrada no texto grego. Ele sente, portanto, que uma grande parte dos argumentos de Holl se desfaz. O máximo que Ostrogorsky está disposto a aceitar é isto: ver a frieza, a indiferença, mesmo a “hostilidade” do Panarion em relação às imagens – portanto do próprio Epifânio – é possível que a atitude de Epifânio possa ter sido fortalecida em seus últimos anos, e ele pode ter expressado ocasionalmente sua desaprovação e pode até mesmo ter deixado certas palavras para esse efeito em seu testamento. É muito ousado – a menos, é claro, que tenha surgido algum problema real durante sua vida contra o qual ele quisesse lutar – imaginar que Epifânio transformou sua velhice em uma cruzada contra as imagens cristãs e que escreveu um tratado sobre o assunto, que ele enviou ao redor do mundo, após uma vida inteira de frieza ou indiferença para com eles. e ele pode ter expressado ocasionalmente sua desaprovação e pode até mesmo ter deixado certas palavras a esse respeito em seu Testamento. É muito ousado – a menos, é claro, que tenha surgido algum problema real durante sua vida contra o qual ele quisesse lutar – imaginar que Epifânio transformou sua velhice em uma cruzada contra as imagens cristãs e que escreveu um tratado sobre o assunto, que ele enviou ao redor do mundo, após uma vida inteira de frieza ou indiferença para com eles. e ele pode ter expressado ocasionalmente sua desaprovação e pode até mesmo ter deixado certas palavras a esse respeito em seu Testamento. É muito ousado – a menos, é claro, que tenha surgido algum problema real durante sua vida contra o qual ele quisesse lutar – imaginar que Epifânio transformou sua velhice em uma cruzada contra as imagens cristãs e que escreveu um tratado sobre o assunto, que ele enviou ao redor do mundo, após uma vida inteira de frieza ou indiferença para com eles.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟭𝟭 𝗗𝗼𝗰𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗖𝗵𝗲𝗶𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗩𝗶𝗱𝗮

Ostrogorsky concorda com Holl que os documentos são cheios de vida, mas isso não exclui a mão de um falsificador. Ele também aceita o fato de que os documentos expressam o mesmo ponto de vista e que o mesmo autor os escreveu, mas aqui novamente isso não prova que Epifânio seja o autor. Holl cita três expressões para apoiar sua opinião de que um único autor produziu todos os documentos: 1) as imagens são chamadas de pseudônymoi, ou seja, “falsamente chamadas de imagens”; 2) Cristo é akataléptos, “incompreensível”; 3) honrar os santos em imagens é realmente desonrá-los. Ostrogorsky aceita, como já foi dito, a opinião de Holl sobre esse ponto, mas acrescenta que a repetição dessas frases nos documentos serve para indicar que Epifânio é o autor apenas se elas forem encontradas nas obras autênticas de Epifânio. De acordo com Ostrogorsky, há um problema aqui para a tese de Holl. Em primeiro lugar, as expressões 1 e 3 não são encontradas nas obras de Epifânio, e a expressão 2 é encontrada tão amplamente na literatura patrística que não pode ser usada para identificar nenhum autor em particular. Ostrogorsky conclui, portanto, que as expressões apóiam a teoria de um único autor, mas não servem para provar que Epifânio é esse autor.
Para justificar sua identificação de Epifânio como o autor dos documentos, Holl apresenta expressões que são encontradas nos documentos e nos escritos de Epifânio: 1) pantôs, para introduzir uma afirmação duvidosa; 2) pôs onça, para tirar uma conclusão de uma passagem bíblica já mencionada; 3) akribôs légôn; e 4) expressões exageradas para Pedro, em vez de chamar Pedro pelo seu nome tanto nos documentos quanto nos escritos de Epifânio, ele é referido por títulos grandiosos, exagerados e floreados. Para as expressões 1, 2 e 3, Ostrogorsky acha inacreditável que Holl dê tanto peso a tais expressões gerais. Quanto aos títulos de Pedro, ele afirma que são frases vazias, de estilo florido e de retórica difusa, que exprimiam o gosto da época e que foram utilizadas ao longo da Idade Média. Em suma, Ostrogorsky se recusa a dar qualquer credibilidade à hipótese de autenticidade se ela se basear em semelhanças tão insignificantes.
De acordo com Holl, é raro na literatura teológica que os autores omitam a palavra Testamento quando escrevem “o Antigo e o Novo Testamento”. Agora, nas obras e nos documentos de Epifânio, encontramos “o Velho e o Novo”. Holl conclui, portanto, que este é um sinal de que Epifânio é o autor dos dois corpora. Ostrogorsky rejeita o argumento, dizendo que essa omissão não é tão rara quanto Holl afirma e dá referências. Hol pensa que vê um sinal do estilo de Epifânio na maneira como o autor dos documentos combina dois textos bíblicos e amalgama dois outros. Ostrogorsky não vê nenhuma prova nessas comparações de que Epifânio é o autor dos documentos.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟭𝟮 𝗕𝗲𝗶𝗷𝗼 𝗱𝗲 𝗝𝘂𝗱𝗮𝘀

Holl conclui: “Por fim, não podemos esquecer a mente verdadeiramente penetrante de Epifânio no modo como … ele explora o beijo de Judas em sua tentativa de repudiar as imagens de Cristo e dos apóstolos⁹⁴. O comentário de Holl não impressiona de forma alguma Ostrogorsky, que conclui que todos os paralelos entre as obras de Epifânio e os documentos apresentados por Holl na tentativa de provar que Epifânio é o autor de ambos os corpora são muito fracos.

𝟰.𝟲.𝟮.𝟭𝟯 𝗘𝘅𝗽𝗿𝗲𝘀𝘀õ𝗲𝘀 𝗣𝗮𝗿𝗮𝗹𝗲𝗹𝗮𝘀

Holl propõe outra expressão do Tratado, phaidrynesthai en dokséi (“brilhar na glória”) e cita uma passagem do Ancoratus 90, 2 e outra do Panarion 62, 7, 6 como paralelos entre os dois corpora. De acordo com Ostrogorsky, aqui novamente os paralelos são muito fracos, mas quando o texto do Tratado contendo phaidrynesthai en dokséi é colocado ao lado de uma citação do iconoclasta Concílio de Hiereia (754), notamos que as duas citações são quase idênticas. Para Ostrogorsky, esta é uma indicação muito forte de que o autor do Tratado tomou idéias emprestadas dos Atos deste concílio e às vezes até mesmo tomou suas expressões literalmente.
Quando o primeiro anátema do Concílio de Hiereia, 754, é colocado ao lado do texto da Carta Dogmática, os dois textos⁹⁵ são quase idênticos. Portanto, a pergunta deve ser feita: quem copiou quem? De acordo com Holl, o Conselho de Hiereia copiou Epiphanius. Segundo Ostrogorsky, é antes o autor dos documentos que copiou o Concílio de Hiereia. Para apoiar sua posição, Ostrogorsky se pergunta por que os membros do Conselho acrescentariam à sua primeira citação um anátema muito sério tirado de um documento escrito de quase 400 anos. Por que o Concílio não teria nomeado Epifânio se eles realmente tivessem tal citação à sua disposição? Ostrogorsky conclui que o autor dos documentos não foi Epifânio no século IV, mas um iconoclasta do século VIII que os compôs depois de 754.
Ostrogorsky afirma que, ao adotar algumas palavras dos Atos do Concílio de Hiereia, o autor dos documentos traiu a mão de seu falsificador. Nos Atos, a expressão pseudônymoi eikones é encontrada em uma explicação da doutrina iconoclástica que proclamava a Eucaristia como a única imagem verdadeira de Cristo, todas as outras chamadas “imagens”, ou seja, pinturas, mosaicos, etc., são falsamente dado o nome de imagens porque não são imagens reais. O falsificador, diz Ostrogorsky, pegou a expressão pseudônymoi eikones dos Atos e a colocou em seus documentos sem, no entanto, reproduzir a explicação que está por trás dela. Isolado no Tratado, ele se destaca como um polegar ferido.

𝟰.𝟮.𝟲.𝟭𝟰 𝗣𝗿𝗼𝗽𝗼𝘀𝘁𝗮 𝗱𝗲 𝗗𝗮𝘁𝗮

Ostrogorsky acredita que minou suficientemente a credibilidade da tese de Holl em favor da autenticidade para poder propor a sua própria. Em um período de relativa calma durante a luta contra as imagens cristãs, após a morte de Constantino V em 775, mas antes do Concílio de Nicéia II em 787, um falsificador tomou emprestado dos Atos do Concílio 754, mas suavizou a dureza do Iconoclastia do concílio, como iam fazer os iconoclastas do segundo período iconoclasta. Os documentos iconofóbicos forjados não ajudaram a ganhar o dia da causa do falsificador no Concílio de Nicéia II, 787, mas sim no segundo concílio iconoclasta de 815. Os membros deste conselho consultaram os Atos do Concílio de Hiereia e os documentos iconofóbicos atribuído a Epifânio. Eles e o autor dos documentos – bem como os iconódulos – usaram a mesma metodologia. Ao longo do caminho, todos, o falsificador ou o concílio, utilizaram textos anteriores, adaptando-os e desenvolvendo-os para continuar a luta pela questão das imagens cristãs. Os documentos iconofóbicos serviram, portanto, de ligação entre os dois concílios iconoclastas: o Concílio de Hiereia em 754 e o Concílio de Santa Sofia em 815.

𝟰.𝟮.𝟳 𝗛𝗲𝗻𝗿𝗶 𝗚𝗿é𝗴𝗼𝗶𝗿𝗲⁹⁶

Em sua crítica do livro Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites de Ostrogorsky, Grégoire revê a tese de Ostrogorsky sobre os documentos atribuídos a São Epifânio. Ele admite que a questão da autenticidade, pelo menos para o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém, é complicada e a dos outros documentos “infinitamente obscura.” A argumentação de Ostrogorsky contra a autenticidade do Post-Scriptum, por outro lado , não convence Grégoire que reconheceu, no entanto, que o melhor argumento de Ostrogorsky é aquele em que mostra que a expressão pseudônymoi eikones está “menos motivada” ⁹⁸ nos documentos do que nos Atos do Concílio de Hiereia de 754. Quanto quanto aos demais documentos atribuídos a Epifânio, Grégoire não se pronuncia

𝟰.𝟮.𝟴 𝗙𝗿𝗮𝗻𝘇 𝗗ö𝗹𝗴𝗲𝗿⁹⁹

Dölger concorda com a maioria dos argumentos de Holl e rejeita como inadequados aqueles que Ostrogorsky dirigiu contra eles. Ele, portanto, está diretamente no campo daqueles que aceitam a autenticidade de todos os documentos.
No entanto, Dölger concorda com Ostrogorsky, contra Holl, quando Holl coloca os documentos no século IV porque a palavra askétai (ascetas) não é especificamente mencionada na enumeração das categorias de santos¹⁰⁰. Segundo Holl, essa palavra sempre aparece na lista dos santos após o século V e nunca antes. Ostrogorsky¹⁰¹ mostra que não é o caso, com exemplos para apoiar sua afirmação, e Dölger dá-lhe o ponto de debate.
Dölger rejeita a tese de Ostrogorsky¹⁰² que afirma que uma discussão ou controvérsia sobre as imagens não ocorreu antes do século VII. Ostrogorsky afirma que as expressões èreis moi e phasin tines (“Você vai dizer para mim” e “Algumas pessoas dizem”) mostram que houve “uma vigorosa controvérsia entre duas partes¹⁰³” no século IV, mas que não deixou vestígios no cristianismo subsequente literatura. Aqueles que aceitam a autenticidade dos documentos mais ou menos concordam com Ostrogorsky que as palavras de fato testemunham tal controvérsia. Dölger afirma, por outro lado, que essas palavras não mostram que houve “vigorosa controvérsia entre duas partes” no século IV, mas que são “uma forma simples e artificial de retórica usada para introduzir argumentos opostos, possíveis ou concebíveis .¹⁰⁴ ”
Dölger reconheceu com Ostrogorsky que a versão grega do Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém é o original e que a versão latina é uma tradução dele. De acordo com Dölger, a tese de Holl que afirma exatamente o contrário não é aceitável.
Ostrogorsky sustenta que “o desenvolvimento e o grau de desenvolvimento da pintura eclesial do Salvador e dos apóstolos¹⁰⁵” demonstrado nos documentos não é característico do século IV, mas sim dos séculos VIII e IX, portanto logo antes do início da iconoclastia. Dölger afirma que Ostrogorsky realmente não apresenta nada que comprove sua opinião, mas Dölger propõe outra hipótese. Na verdade, Dölger aceita a conclusão de muitos iconódulos no sentido de que há uma contradição real entre o Post-Scriptum em que o autor admite não poder identificar quem estava representado na cortina da porta e a Carta a Teodósio onde o autor manifesta uma extensa conhecimento das formas artísticas.
Dölger apóia Holl ao rejeitar a afirmação de Nicephorus e Ostrogorsky de que os documentos manifestam uma tendência docética como “uma suposição infantil”.
Sobre a questão sobre a aprovação de Epifânio do jejum aos sábados fora da Quaresma, Nicéforo afirma que há uma contradição entre o autêntico Epifânio que rejeita tal jejum e o Epifânio dos documentos que o aceita. Dölger parece aceitar a extrapolação de Holl, que conclui que Epiphanius acreditava no jejum em todos os sábados do ano. Dölger reconheceu, no entanto, a dificuldade de concluir definitivamente por Holl ou Ostrogorsky apenas com base no jejum de sábado fora da Quaresma, mas mesmo assim ele se inclina a favor de Holl.
Dölger, como todo mundo, aceita que Epifânio não considera Cristo como um nazireu e, sobre essa questão, Nicéforo está errado ao ver uma contradição entre os documentos e o Epifânio autêntico. Que atitude Epifânio manifesta em relação às imagens em suas obras autênticas ? Dölger, como Holl, rejeita a afirmação de Nicephorus de que Epifânio não era nem um pouco hostil às imagens, mas ele reprova Holl por ter exagerado o ponto e Ostrogorsky por ter comentado apenas uma passagem apresentada por Holl. Dölger apóia Holl ao julgar que a tradução latina, embora não seja literal, expressa bem o pensamento do texto grego. Segundo ele, Ostrogorsky errou ao ver um flagrante erro de tradução na versão latina do Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém.
Dölger, ao contrário de Ostrogorsky, considera a imagem de Epifânio pintada nos documentos realista, se eles forem autênticos: no final de sua vida, Epifânio transformou a luta contra as imagens cristãs na luta de sua velhice e escreveu muitos documentos para apoiá-la sua posição.
Dölger parece aceitar a relação interna que Holl tenta estabelecer entre a Carta a Teodósio e o Tratado. Holl entende a frase: “Eu sempre aconselhei … os bispos … a remover essas coisas. No entanto, nem todos prestaram atenção em mim, na verdade muito poucas pessoas ”, o que significa que Epifânio já havia escrito várias vezes aos bispos. Entre esses documentos escritos, temos o Tratado e talvez a Carta Dogmática, da qual temos apenas uma frase. Ostrogorsky, entretanto, não pode apoiar esta tese a menos que a palavra aconselhado seja interpretada metaforicamente como significando escrito. Dölger não vê nenhum problema em aceitar uma interpretação metafórica desta palavra.
Dölger não segue Ostrogorsky em seu esforço para banalizar os paralelos de vocabulário e o estilo estabelecido por Holl. Ele os acha muito convincentes.
Ao citar o acordo, em parte literal, entre certas passagens dos documentos e o texto do iconoclasta Concílio de Hiereia, 754, Ostrogorsky espera mostrar que o falsificador dos documentos usou os textos do concílio e não o contrário: isto é , que o conselho usou as obras de Epifânio. Ele lembra que em sua lista de anátemas, Hiereia reproduz a Carta Dogmática palavra por palavra, mas sem qualquer referência a Santo Epifânio. Dölger responde que não sabemos se Nicéia II leu todos os textos patrísticos citados por Hiereia. Ele suspeita que havia outras passagens de Epifânio explicitamente citadas por Hiereia, mas que Nicéia II deixou de fora e foram colocadas em uma categoria vaga chamada “outros documentos”. Ele também suspeita que Nicéia II cita explicitamente apenas o incolor Will.
Duas teses se chocam:
1) os membros do Conselho de Hiereia, 754, tinham apenas o texto incolor do Testamento, e apelaram a pesquisadores zelosos para encontrar outros textos de obras autênticas de Epifânio, textos dos quais tinham ouvido falar e que foram encontrados antes de Nicéia II, 787. Este Sétimo Sínodo Ecumênico suprimiu os textos recém-encontrados ou amalgamou-os sob o título de “outros documentos”.
2) Hiereia “descobriu” o testamento incolor e sem justificativa alegou que existiam outras obras autênticas que pesquisadores zelosos e interessados ​​encontraram antes de Nicéia II que conhecia apenas o Testamento, já conhecido de Hiereia, bem como a Carta a Teodósio. Nicéia II cita corretamente Hiereia que tinha antes apenas o Testamento e que realmente enviou pesquisadores zelosos “para encontrar” outros textos. “Naturalmente”, eles os encontraram.

Dölger não se impressiona com o fato de a expressão pseudônymoi eikones ser bem fundamentada e definida nos textos de Hiereia e aparecer desmotivada e isolada no Tratado. Ostrogorsky vê nessa transferência de um contexto natural para um estranho – um sinal de que o falsificador cita apenas a expressão para si mesmo, esquecendo seu contexto. O movimento oposto parece bastante irracional para Ostrogorsky. Dölger observa que pseudônymoi faz parte do vocabulário de Epifânio e, portanto, afirma que a expressão não deve ser tomada como um argumento a favor da tese de Ostrogorsky.
Uma vez que não aceita os argumentos de Ostrogorsky que procuram estabelecer a dependência dos documentos de Hiereia, Dölger rejeita a tentativa de Ostrogorsky de definir mais claramente as datas entre as quais o falsificador poderia ter produzido os documentos. Ele também rejeita o esforço de Ostrogorsky para identificar o falsificador como um padre e não um bispo.
Segundo Dölger, Ostrogorsky comete outro erro metodológico. Ele pensa que não é muito provável que Hiereia pudesse em um de seus anátemas citar um texto que Epifânio havia escrito cerca de 400 anos antes. Ele afirma que é o falsificador que cita um texto de Hiereia ao atribuí-lo a Epifânio. No entanto, o segundo Concílio iconoclasta de Santa Sofia (815) cita-o novamente e, desta vez, atribui-o a Epifânio. Dölger responde que se o Concílio de Santa Sofia podia citar o anátema, por que não Hiereia?
Ostrogorsky coloca a criação de todos os documentos nos anos anteriores a Nicéia II, 787, e aceita que eles são a obra de um autor. Agora, João Damasceno, ainda longe de Nicéia II no tempo, fala de um logos atribuído a Epifânio que ele rejeita como não autêntico. Segundo Dölger, a palavra logos no singular não pode indicar uma letra ou um testamento, mas um tratado. Ora, este é precisamente o título grego de um dos documentos atribuídos a Santo Epifânio: Tratado [Logos] de São Epifânio … Dölger conclui que se o documento a que João Damasceno se refere é de fato este tratado, a teoria de Ostrogorsky cai à parte porque Ostrogorsky afirma que todos os documentos formam um todo e devem ser colocados antes de Nicéia II. Ostrogorsky se recusa a dividir os documentos em dois grupos: os documentos escritos antes de Nicéia II e os posteriores.

𝟰.𝟮.𝟵 𝗘𝗱𝘄𝗮𝗿𝗱 𝗝𝗮𝗺𝗲𝘀 𝗠𝗮𝗿𝘁𝗶𝗻¹⁰⁷

Em meia página de seu estudo¹⁰⁸, Martin rejeita o Testamento e a Carta a Teodósio como falsificações, embora aceite que “onde há fumaça, há fogo”. Ele vê no PostScriptum da Carta a João de Jerusalém uma expressão da personalidade excêntrica de Epifânio e de sua hostilidade para com as imagens. Com base no Post-Scriptum e na tradição que lhe deu origem, os iconoclastas criaram os documentos pseudo-epifanianos. Martin justifica sua conclusão nos seguintes pontos:

1) O Sínodo Carolíngio de Paris, 825, apenas cita o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém. Se os membros deste sínodo pensassem que os outros documentos eram autênticos, certamente os teriam citado. Martin supõe que eles sabiam sobre eles. Ele não diz: “Se eles soubessem sobre eles …”, mas “se as outras passagens fossem autênticas …” Os argumentos de Martin parecem ser que os carolíngios do sínodo de 825 sabiam sobre outros documentos além do Post- Scriptum mas não os citaram porque pensaram que eram falsificações.
2) Os demais documentos são desconhecidos da História até a crise iconoclasta bizantina.
3) A argumentação contra as imagens é muito desenvolvida e fundamentada para o século IV.
4) A prática da Igreja de Chipre em relação às imagens não conhece nada, nenhuma memória ou tradição, de uma prescrição tal como está contida no Testamento.

𝟰.𝟮.𝟭𝟬 𝗣𝗮𝘂𝗹 𝗠𝗮𝗮𝘀¹⁰⁹

Sobre a questão do estilo do texto grego, Maas descobre que tudo está de acordo com o que sabemos de Epifânio em suas obras autênticas. Ele explica a “sentença monstruosa” no início do PostScriptum como um efeito psicológico devido ao doloroso assunto com que Epifânio está lidando. Epifânio rapidamente ditou o texto usando seu vocabulário simples e usual. Para Maas, o estilo é de Epifânio
Maas reconhece que a tradução latina “não é falsa, mas também não é exatamente fiel”. Ele atribui o problema a Jerônimo, que afirma ter traduzido a Carta a João de Jerusalém de forma rápida e segundo o sentido das palavras, e não literalmente. Embora Maas reconheça os problemas e imperfeições da tradução latina, ele a aceita como a obra de Jerônimo, desculpando-o porque “os numerosos acréscimos não tinham a intenção de falsificar o significado …” Sobre a frase crucial (“É contra o autoridade das Escrituras para pendurar a imagem de um homem … ”), Maas faz o seguinte comentário:“ Se a adição mais longa (capítulo 9, 2: “contra scripturarum hominis imaginem pendere auctoritatem”) representa melhor o pensamento de Epifânio ou deve ser considerado insignificante, devo deixar a questão sem resposta. ”
Maas acredita que o episódio da cortina da porta derrubada tem definitivamente seu lugar na estrutura geral da Carta a João de Jerusalém. Nesse ponto, ele retoma a ideia de Holl: o episódio expressa um terceiro elemento do tema da Carta, ou seja, Epifânio queria resolver os pontos sensíveis entre ele e João de Jerusalém, um dos quais era a cortina da porta que ele não era muito. rápido na substituição. A conclusão da Carta, como o início e o meio, manifesta um ritmo alternado entre acusação e defesa.
Maas julga severamente Nicéforo e seu esforço para desacreditar o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém. Ele acha a argumentação tão lamentável que suspeita que Nicéforo tenha má fé. Para Maas, a questão da autenticidade está encerrada: o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém é incontestavelmente autêntico, ponto final.

𝟰.𝟮.𝟭𝟭 𝗩𝗲𝗻𝗮𝗻𝗰𝗲 𝗚𝗿𝘂𝗺𝗲𝗹¹¹⁰

Depois de resumir o artigo de Ostrogorsky, Grumel enumera a objeção que Franz Dölger faz e adiciona seus comentários:

1) O estilo e o fundo dos documentos estão de acordo com os de Epifânio. Ostrogorsky subestima os paralelos observados por Holl
2) ao admitir que pelo menos a Vontade poderia ser de Epifânio, abrindo assim a possibilidade de que ele se opusesse às imagens, Ostrogorsky põe em risco seu próprio argumento
3) o vínculo entre imagens e cristologia certamente está presente nos documentos, mas Grumel pergunta se há um motivo válido para excluir a possibilidade de que o vínculo também tenha sido feito no século IV, visto que a argumentação cristológica não reflete nem a linguagem nem o vocabulário de as controvérsias do quinto século
4) O episódio da cortina da porta arrancada está de acordo com o tema geral de toda a Carta, ou seja, resolver os pontos sensíveis entre Epifânio e João.

Grumel aceita as objeções de Dölger e a autenticidade de todos os documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio.

𝟰.𝟮.𝟭𝟮 𝗛𝗮𝗻𝘀 𝘃𝗼𝗻 𝗕𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻¹¹¹

𝟰.𝟮.𝟭𝟮.𝟭 𝗔𝘀 𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮𝗱𝗶çõ𝗲𝘀 𝗮𝗹𝗲𝗴𝗮𝗱𝗮𝘀 𝗽𝗼𝗿 𝗡𝗶𝗰é𝗳𝗼𝗿𝗼

Barion avalia o argumento de Nicéforo que tenta mostrar contradições entre os documentos e as obras autênticas de Epifânio, contradições que provam que os documentos são falsificações. Ele comenta três pontos que Holl reteve e refutou e que Ostrogorsky, por sua vez, sentiu que refutou.
Em primeiro lugar, sobre a questão do jejum no sábado, ao qual, segundo Nicéforo, Epifânio se opôs, mas que os documentos aceitam, Barião afirma que Holl, apesar de seus esforços, prova apenas a possibilidade de uma compatibilidade, ou uma contradição, entre os documentos e o autêntico Epifânio. A conclusão de que os dois corpora são compatíveis não é obrigatória. Barion reconhece a possibilidade de que haja uma contradição, como afirmado por Nicephorus e Ostrogorsky, mas rejeita categoricamente os argumentos de Ostrogorsky.
Em seguida, Barion inclina-se para o lado de Ostrogorsky e, portanto, para Nicephorus, quando indica que há de fato uma contradição entre os dois corpora: Epifânio provavelmente pensava que Cristo era um nazireu, enquanto os documentos dizem que ele não era.
Finalmente, quanto à atitude autêntica de Epifânio em relação às imagens e aos documentos, Barion dá o ponto de debate a Ostrogorsky, que reconhece a ambigüidade da atitude de Epifânio em relação às imagens. Existe uma clara diferença de tom entre as obras de Epifânio, mais suaves, e os documentos, mais cortantes. No entanto, segundo Barion, Ostrogorsky não prova que haja uma contradição de princípio entre os dois corpora.

𝟰.𝟮.𝟭𝟮.𝟮 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗽𝗼𝘀𝗶𝘁𝗶𝘃𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗛𝗼𝗹𝗹 𝗮 𝗳𝗮𝘃𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝘀𝘂𝗮 𝗽𝗼𝘀𝗶çã𝗼

Em primeiro lugar, Barion inclina-se para Ostrogorsky que afirma que os paralelos estilísticos entre os dois corpora não provam que Epifânio é o autor dos documentos. De acordo com Barion, Ostrogorsky refuta pelo menos parte do argumento de Holl que é baseado na enumeração das categorias de santos: uma vez que os documentos não mencionam “os santos monges” entre os santos, este é um sinal seguro de que foram escritos antes do século V e, portanto, durante o tempo de Epifânio. Mesmo assim, Barion acredita que a omissão é bastante típica do século IV.
Finalmente, sobre a autenticidade do Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém, Barion sente que Ostrogorsky refuta suficientemente os argumentos de Holl, de modo que Holl prova apenas a possibilidade, embora não a certeza, de que Epifânio é o autor.

𝟰.𝟮.𝟭𝟮.𝟯 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗱𝗲 𝗢𝘀𝘁𝗿𝗼𝗴𝗼𝗿𝘀𝗸𝘆 𝗲𝗺 𝗳𝗮𝘃𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝘀𝘂𝗮 𝗽𝗼𝘀𝗶çã𝗼

A avaliação geral de Barion dos argumentos de Holl e Ostrogorsky o inclina a ser a favor de Ostrogorsky, embora leve em consideração outros argumentos.
Quanto à tradução latina do Post-Scriptum, que Ostrogorsky julga indigna de Jerônimo e definitivamente inferior ao seu talento de tradutor, mas que Holl acha que merece ser atribuída a Jerônimo, Barion, deixando de lado o texto grego, sente que é difícil provar a existência de uma diferença essencial entre a Carta de João de Jerusalém e o Post-Scriptum.
Quanto ao conteúdo do Post-Scriptum, Ostrogorsky acredita que seu assunto é totalmente diferente do da Carta e que se o Post-Scriptum for autêntico, deve ser uma carta independente, traduzida por alguém que não seja Jerônimo e anexada ao primeiro. Holl aceita que o assunto é diferente, mas que o tema é o mesmo: resolver os pontos sensíveis entre Epifânio e João de Jerusalém. Barion conclui que os dois argumentos têm seus problemas e que nem um nem outro resolve definitivamente o problema. Mais argumentos são necessários.
A propósito da ligação entre as imagens e a cristologia, Ostrogorsky afirma que ela aparece apenas no século VII como elemento do debate sobre as imagens, e não na época de Epifânio. Holl aceita este ponto, mas isso de forma alguma prova que Epifânio não seja o autor. Barion também aceita que não há nenhum argumento iconódulo baseado na encarnação antes do século VII, mas isso não nos permite datar os documentos para o século VIII. Os argumentos iconoclastas tratam das duas naturezas de Cristo, e esse ponto está ausente dos documentos. Se supomos que alguém os escreveu depois de Hiereia, 754, por que eles não contêm o argumento das duas naturezas que foi retomado pelo Concílio de Santa Sofia, 815?
Considerando que os acordos literais entre os documentos e Hiereia indicam uma dependência dos documentos de Hiereia, Ostrogorsky afirma que 1) Hiereia não teria colocado uma citação isolada de Epifânio no topo de uma lista de anátemas sobre imagens e que 2) o iconoclasta O concílio não teria citado expressões incolores de Epifânio se seus membros tivessem diante de si as declarações contundentes dos outros documentos. Barion considera o primeiro argumento de Ostrogorsky correto, sem, no entanto, dar-lhe qualquer força conclusiva. A segunda questão é mais importante, mas a resposta deve ser encontrada no fato de que Hiereia queria demolir os argumentos cristológicos dos iconódulos. O concílio alegou ter outros textos epifanianos à sua disposição, mas uma vez que estes não contêm quaisquer argumentos cristológicos, o conselho não os cita. Os textos patrísticos dos iconoclastas e os documentos concordam neste ponto importante: a imagem de Deus deve estar no coração do crente fiel que adora a Deus em espírito e em verdade.
Quanto à expressão pseudônymoi eikones, “falsamente chamadas de imagens”, Ostrogorsky afirma que a expressão se justifica no concílio de 754. A Eucaristia é a imagem verdadeira porque é consubstancial com o próprio Cristo. Uma imagem pintada, porém, é uma imagem falsa porque não é consubstancial com a pessoa representada. Nos documentos, a expressão, copiada dos Atos de Hiereia, não se encontra em um contexto bem fundamentado. Holl simplesmente afirma que os Atos têm sua fonte nos documentos, e Barion sente que as objeções de Ostrogorsky não fazem sentido. Barion observa ainda que, no texto do Tratado, a pessoa representada na imagem é identificada pelo nome escrito abaixo dela e não pela própria imagem. A expressão, portanto, parece ser motivada pelo desejo de negar a relação interna entre a imagem e a pessoa representada.
Barion conclui que Holl prova apenas a possibilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos, enquanto Ostrogorsky falha em sua tentativa de provar que os documentos vêm de um falsificador do século VIII. A datação, portanto, deve ser no quarto ou oitavo século. É um empate sem outras considerações.

𝟰.𝟮.𝟭𝟮.𝟰 𝗣𝗼𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗮𝗽𝗿𝗲𝘀𝗲𝗻𝘁𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗽𝗼𝗿 𝗕𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻 𝗽𝗮𝗿𝗮 𝗱𝗲𝗰𝗶𝗱𝗶𝗿 𝗲𝗺 𝗳𝗮𝘃𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝗛𝗼𝗹𝗹

Barion propõe a hipótese de que se a Carta a Teodósio e o PostScriptum da Carta a João de Jerusalém não são da época de Teodósio e João de Jerusalém, então todos os outros documentos também são falsos, e Ostrogorsky vence, mas ainda é para ser provado que todos eles vêm do século VIII. De acordo com Barion, o Post-Scriptum deve ser datado do século IV. Quem, ele pergunta, teria inventado uma história tão detalhada que não é particularmente conclusiva ou convincente para a controvérsia? Se os gregos enviaram uma carta falsa ao Ocidente, por que não outras falsificações que foram ignoradas no Libri Carolini? Os gregos não teriam tido tempo suficiente para falsificar o Post-Scriptum, traduzi-lo, anexá-lo à tradução de Jerônimo da Carta a João de Jerusalém, e enviá-los para o Ocidente sem se preocupar com as outras falsificações. O namoro de Ostrogorsky, conclui Barion – entre 780-790 – é impossível. O quarto século é, portanto, o período de sua criação, em outras palavras, a época de Epifânio.
Barion supõe que o falsificador, se houvesse um, teria cometido erros históricos, mas não há nenhum. Ele afirma que o ponto de vista dogmático é o do século IV porque os documentos não mostram nenhum sinal da doutrina das duas naturezas. Eles atacam a veneração de imagens com argumentos bem diferentes do raciocínio dos peuseis. O falsificador do século VIII teria de reproduzir o ponto de vista de seu próprio século.
Barion conclui que ainda existem dificuldades com as posições de Holl e Ostrogorsky, mas adotar a de Ostrogorsky, segundo a qual um falsificador do século VIII produziu os documentos, causa outros problemas que são resolvidos apenas pela adoção de posições que levam a ainda mais dificuldades. Então, usando o princípio da navalha de Occam, que afirma que a hipótese mais simples tem a melhor chance de ser a certa, Holl vence.

𝟰.𝟮.𝟭𝟯 𝗚𝗲𝗼𝗿𝗴𝗲 𝗢𝘀𝘁𝗿𝗼𝗴𝗼𝗿𝘀𝗸𝘆 (𝗽𝗼𝘀𝗶çã𝗼 𝗿𝗲𝘃𝗶𝘀𝗮𝗱𝗮) ¹¹²

Após ter lido o artigo de Paul Maas (ver acima: 4.2.10 Paul Maas), Ostrogorsky aceita a autenticidade do Post-Scriptum, mas mantém sua posição de que os três outros documentos – a Carta a Teodósio, o Tratado e a Carta Dogmática – são Falsificações do século VIII. Ele já havia aceitado a autenticidade da posição modificada de Will.Ostrogorsky: os dois documentos que não contêm doutrina iconofóbica são autênticos, ou seja, o Will e o Post-Scriptum. Os documentos que traçam a teologia iconoclástica são de um falsificador do século VIII, ou seja, a Carta a Teodósio, o Tratado e a Carta Dogmática.

𝟰.𝟮.𝟭𝟰 𝗘𝗱𝘄𝘆𝗻 𝗕𝗲𝘃𝗮𝗻¹¹³

Bevan admite que não é possível provar de forma absoluta a autenticidade ou a inautenticidade dos documentos. Os dois lados apresentam argumentos mais ou menos prováveis. Ele continua o debate indicando um novo rumo para a pesquisa: o ponto de vista de quem trata da questão. Ao avaliar a probabilidade de que Epifânio seja o autor dos documentos, é bem possível que os preconceitos teológicos, confessionais e nacionais dos estudiosos ponham a balança em uma direção ou outra. Ele observa que quase todos aqueles a favor da autenticidade dos documentos são protestantes e que quase todos aqueles que se opõem à autenticidade são ortodoxos ou católicos. Bevan conclui que os argumentos de Ostrogorsky têm maior peso.

𝟰.𝟮.𝟭𝟱 𝗣𝗮𝘂𝗹 𝗔𝗹𝗲𝘅𝗮𝗻𝗱𝗲𝗿¹¹⁴

Sem falar diretamente da polêmica sobre a autenticidade dos documentos, Alexandre faz referência a eles como se fossem todos de Epifânio. O único ligeiro desvio dessa posição é encontrado no início do artigo, quando ele lista as fontes patrísticas que o Concílio de Santa Sofia usou para apoiar sua tese iconoclasta. Alexandre diz: “… um grande número de passagens atribuídas a Epifânio …” No entanto, Alexandre deve ser colocado entre aqueles que aceitam a autenticidade dos documentos atribuídos a Epifânio.

 𝟰.𝟮.𝟭𝟲 𝗘𝗿𝗻𝘀𝘁 𝗞𝗶𝘁𝘇𝗶𝗻𝗴𝗲𝗿¹¹⁵

Kitzinger aceita a autenticidade de todos os documentos, mas curiosamente não exclui a possibilidade do contrário. Ele diz que os argumentos de Ostrogorsky não persuadiram os outros bizantinistas (Dölger). Ele conclui que parece que a última palavra ainda não foi dita sobre o assunto.

𝟰.𝟮.𝟭𝟳 𝗥𝗼𝗴𝗲𝗿 𝗧𝗮𝗻𝗱𝗼𝗻𝗻𝗲𝘁¹¹⁶

Tandonnet não se posiciona nem a favor nem contra a autenticidade dos documentos, mas ao falar da iconofobia de Epifânio apenas menciona que as opiniões estão divididas. Segundo ele, a biografia de São Epifânio apresenta um certo número de incertezas. Ele nasceu em uma família judia pobre, como afirma a Vida de Santo Epifânio, que ele não considera muito confiável, ou em uma família de cristãos ricos? Ele não pode decidir de uma forma ou de outra, mas dá a impressão de que não dá muita credibilidade aos documentos iconofóbicos. A maneira como ele lida com Epifânio e o fato de que ele não discute a presumida iconofobia de Epifânio parecem indicar a posição de Tandonnet.

𝟰.𝟮.𝟭𝟴 𝗝𝗼𝗵𝗻 𝗠𝗲𝘆𝗲𝗻𝗱𝗼𝗿𝗳𝗳¹¹⁷

Sem apresentar motivos, John Meyendorff afirma que os iconoclastas tinham apenas uma série de documentos fragmentários atribuídos a Epifânio de Salamina e, segundo ele, são de autenticidade duvidosa.

𝟰.𝟮.𝟭𝟵 𝗖𝗵𝗮𝗿𝗹𝗲𝘀 𝗠𝘂𝗿𝗿𝗮𝘆¹¹⁸ 

Murray concentra sua atenção no Post-Scriptum e considera a passagem sobre a cortina da porta rasgada com certeza autêntica. Quanto aos demais documentos, ela os deixa de lado sem expressar sua opinião sobre sua autenticidade. Ela acredita, porém, que seja possível que sejam falsificações.
O que é interessante na posição de Murray não é tanto sua atitude em relação à questão da autenticidade do Post-Scriptum, mas sim a maneira como ela interpreta o texto grego em relação à tradução latina, enquanto aceita sua autenticidade. Seu objetivo é o mesmo perseguido por aqueles que rejeitam a autenticidade dos documentos: exonerar Santo Epifânio da acusação de ser um fanático iconófobo e iconoclasta cerca de 350 anos antes da crise bizantina. Seu método consiste em afirmar que a reputação iconofóbica de Epifânio repousa não no texto grego, mas na tradução latina que não reflete com precisão o grego e que falsamente introduz uma coloração iconofóbica. Ao comparar os dois textos, ela mostra que o texto grego, em contraste para a tradução latina, fala de um ídolo em forma humana representado na cortina da porta; os paroquianos pensaram que era uma imagem de Cristo ou um santo. A tradução latina diz que a representação era uma imagem de Cristo ou de um santo. Continuando a comparação, ela observa que a tradução latina acrescenta que tal coisa é contra a autoridade das Escrituras. Não há nada no texto grego que corresponda a esta frase latina. Sua conclusão é simples: a reputação de iconofóbica de Epifânio se baseia em uma tradução falha. Esta reputação não é de forma alguma apoiada pelo texto grego original. ela observa que a tradução latina acrescenta que tal coisa é contra a autoridade das Escrituras. Não há nada no texto grego que corresponda a esta frase latina. Sua conclusão é simples: a reputação de iconofóbica de Epifânio se baseia em uma tradução falha. Esta reputação não é de forma alguma apoiada pelo texto grego original. ela observa que a tradução latina acrescenta que tal coisa é contra a autoridade das Escrituras. Não há nada no texto grego que corresponda a esta frase latina. Sua conclusão é simples: a reputação de iconofóbica de Epifânio se baseia em uma tradução falha. Esta reputação não é de forma alguma apoiada pelo texto grego original.

𝟰.𝟮.𝟮𝟬 𝗚𝗲𝗼𝗿𝗴𝗲 𝗙𝗹𝗼𝗿𝗼𝘃𝘀𝗸𝘆¹¹⁹

Florovsky afirma que é quase certo que os documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio não provêm dele, apesar das conclusões de alguns estudiosos modernos. Ele suspeita que o episódio no PostScriptum seja um acréscimo posterior. A afirmação de Florovsky parece incluir todos os documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio, mas ele aceita o Testamento como autêntico¹²⁰. Florovsky segue Ostrogorsky em sua interpretação geral da atitude de Epifânio. As obras autênticas de Epifânio e a Vontade – Ostrogorsky mais tarde acrescenta o Post-Scriptum – manifestam uma certa atitude crítica, mas não contêm nenhuma teologia iconofóbica. Com base em uma tendência crítica, mas não iconofóbica, os iconoclastas criaram os documentos iconofóbicos, ou falsificaram os autênticos, que então atribuíram a Epifânio.

𝟰.𝟮.𝟮𝟭 𝗛𝗮𝗻𝘀 𝗚𝗲𝗼𝗿𝗴 𝗧𝗵ü𝗺𝗺𝗲𝗹¹²¹

Thümmel aceita a autenticidade de todos os documentos e se refere a estudiosos anteriores, mas ao reexaminar a sequência de fragmentos estabelecida primeiro por Holl e depois revisada por Ostrogorsky, Thümmel reorganiza certos fragmentos de acordo com seus critérios. Ele sente ter mostrado isso por trás dos fragmentos, reproduzidos nas obras de Nicéforo (A Refutação e Destruição dos Argumentos de Eusébio e Epifanídeos e A Refutação e Destruição do Decreto do Concílio de 815), que são apresentados em segmentos isolados nessas obras , havia textos coerentes e contínuos. O que é importante aqui para nossos propósitos é que Thümmel apenas reorganiza a sequência de fragmentos dada por Hennephof, a sequência que usamos para este estudo. Portanto, embora útil para outros fins,

𝟰.𝟮.𝟮𝟮 𝗝𝗮𝗿𝗼𝘀𝗹𝗮𝘃 𝗣𝗲𝗹𝗶𝗸𝗮𝗻¹²²

Apesar de Pelikan ser fortemente tentado a afirmar a autenticidade dos documentos, ele hesita em fazê-lo tão categoricamente quanto outros autores. Ele afirma que, mesmo no período moderno, sua autenticidade foi questionada, mas que agora são considerados provavelmente autênticos.

𝟒.𝟐.𝟐𝟑 𝐈𝐬𝐭𝐯𝐚𝐧 𝐁𝐮𝐠𝐚𝐫¹²³

O Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém é autêntico.

Por outro lado, a Carta Dogmática nada mais é do que um texto copiado do primeiro anátema do Concílio de Hiereia. Atribuir esse anátema a Epifânio lança uma sombra sobre os outros documentos.

Os argumentos da Carta a Teodósio têm muitos paralelos com as doutrinas dos iconoclastas do século VIII para não suspeitar da mão de um falsificador. Por exemplo, a cruz é a única representação aceitável. Além disso, os argumentos dos documentos são muito bem desenvolvidos para o século IV. O eco da cortina da porta destinada ao sepultamento de um pobre, reproduzido do Post-Scriptum, junto com a referência à “casa comum [casa]” contida no Testamento, parece muito fácil e reforça a suspeita. A aquisição “repentina” de um vasto conhecimento sobre a arte cristã, isto é, ir da ignorância manifestada no Post-Scriptum à grande familiaridade mostrada na Carta a Teodósio, não é crível. Afirmar que a velha idolatria foi reintroduzida na Igreja parece ser uma resposta iconoclasta à posição do iconódulo sobre a ausência de uma heresia das imagens cristãs no Panarion. Além disso, o fato de o autor da Carta a Teodósio afirmar que ninguém o ouviu parece ser um repostagem à afirmação do iconódulo de que uma andorinha não significa que a primavera chegou. Em outras palavras, a opinião de um homem não pode derrubar a tradição da Igreja. E, finalmente, a imagem de um Epifânio envelhecido é absurda demais para ser verdade. Visto que Epifânio já havia escrito uma carta a Teodósio, os iconoclastas simplesmente adicionaram elementos iconofóbicos que não estavam na carta autêntica para produzir a falsa Carta a Teodósio. o fato de o autor da Carta a Teodósio afirmar que ninguém o escutou parece ser um repostagem à afirmação do iconódulo de que uma andorinha não significa que a primavera chegou. Em outras palavras, a opinião de um homem não pode derrubar a tradição da Igreja. E, finalmente, a imagem de um Epifânio envelhecido é absurda demais para ser verdade. Visto que Epifânio já havia escrito uma carta a Teodósio, os iconoclastas simplesmente adicionaram elementos iconofóbicos que não estavam na carta autêntica para produzir a falsa Carta a Teodósio. o fato de o autor da Carta a Teodósio afirmar que ninguém o escutou parece ser um repostagem à afirmação do iconódulo de que uma andorinha não significa que a primavera chegou. Em outras palavras, a opinião de um homem não pode derrubar a tradição da Igreja. E, finalmente, a imagem de um Epifânio envelhecido é absurda demais para ser verdade. Visto que Epifânio já havia escrito uma carta a Teodósio, os iconoclastas simplesmente adicionaram elementos iconofóbicos que não estavam na carta autêntica para produzir a falsa Carta a Teodósio.
O Tratado também é problemático. Muita importância é dada à divindade de Cristo e não o suficiente para sua humanidade. É pelo menos possível que haja um anacronismo relacionado à citação do cânon 35 do Concílio de Laodicéia. Se aceitarmos 394 como a data em que Epifânio escreveu o Tratado e se o concílio for datado do reinado de Teodósio I (379-395) ou mesmo do reinado de Teodósio II (408-450) – a data do concílio é controversa – lá existe pelo menos o possível problema de namoro. Então, novamente, os argumentos bem desenvolvidos no Tratado não têm paralelos no século IV. Epifânio não entendia a natureza de uma imagem em relação ao seu protótipo – por exemplo, Deus e sua imagem, o homem – em termos de consubstancialidade, como fizeram os iconoclastas que afirmavam que uma imagem verdadeira deve ser consubstancial com seu protótipo: o pão eucarístico e o corpo de Cristo. Epifânio, por outro lado, observou que a forma do pão é uma coisa e a forma do corpo de Cristo é outra. No entanto, Epifânio afirma que acreditamos que um, o pão, é o outro, o corpo de Cristo. Da mesma forma, o homem é a imagem de Deus, embora o homem não seja consubstancial a Deus. Portanto, o argumento contido no Tratado não pode vir de Epifânio, que escreveu o Panarion, em parte, sobre o pano de fundo da idolatria das nações. Portanto, não foi difícil para os iconoclastas do século VIII usá-lo para escrever um tratado sobre idolatria e imagens e depois atribuí-lo a São Epifânio. Epifânio afirma que acreditamos que um, o pão, é o outro, o corpo de Cristo. Da mesma forma, o homem é a imagem de Deus, embora o homem não seja consubstancial a Deus. Portanto, o argumento contido no Tratado não pode vir de Epifânio, que escreveu o Panarion, em parte, sobre o pano de fundo da idolatria das nações. Portanto, não foi difícil para os iconoclastas do século VIII usá-lo para escrever um tratado sobre idolatria e imagens e depois atribuí-lo a São Epifânio. Epifânio afirma que acreditamos que um, o pão, é o outro, o corpo de Cristo. Da mesma forma, o homem é a imagem de Deus, embora o homem não seja consubstancial a Deus. Portanto, o argumento contido no Tratado não pode vir de Epifânio, que escreveu o Panarion, em parte, sobre o pano de fundo da idolatria das nações. Portanto, não foi difícil para os iconoclastas do século VIII usá-lo para escrever um tratado sobre idolatria e imagens e depois atribuí-lo a São Epifânio.
Finalmente, a vontade pode ser de Epifânio, mas aqui novamente não é certo. Embora a expressão en koimétériois hagiôn pareça arcaica, portanto, não depois do século IV, o texto fala do nous, que é uma palavra-chave no vocabulário da teologia intelectualista e origenista que Epifânio lutou por toda a vida. Essa teologia tende a ver a imagem de Deus no homem apenas como o nous, enquanto Epifânio ensinou claramente que o homem como um todo – corpo, alma, espírito – é a imagem de Deus, agora e depois da ressurreição.
Em resumo, a posição de Bugar é a seguinte: o PostScriptum é autêntico, a Carta a Teodósio, o Tratado e a Carta Dogmática são falsificações; a vontade é problemática.

𝟒.𝟐.𝟐𝟒 𝐎𝐥𝐢𝐯𝐞𝐫 𝐊ö𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬¹²⁴

Kösters apresenta dois novos argumentos que, segundo ele, tornam a Carta a Teodósio muito duvidosa. Primeiro, o Epifânio da Carta afirma que ele nasceu em uma família de Nicéia e que até mesmo seus pais nasceram na fé de Nicéia. Kösters acredita que tal afirmação é um lugar comum que, no final do século IV, é natural para quem quer se apresentar como ortodoxo. Se a palavra grega gegennéntai, “foram concebidos / nascidos”, for escrita corretamente, Epifânio teria nascido e passado sua juventude antes de Nicéia em 325, para não falar de seus pais. Kösters não comenta os outros documentos.

𝟰.𝟮.𝟮𝟱 𝗣𝗮𝘂𝗹 𝗦𝗽𝗲𝗰𝗸¹²⁵

Segundo Speck, é chegada a hora de situar os documentos iconofóbicos no contexto da teologia iconoclástica do século VIII. Ele não está nem um pouco impressionado com os argumentos de Holl e outros, Vendo muitos anacronismos nos documentos se eles forem colocados no século IV. Por outro lado, se forem colocados no século VIII, como falsificações iconoclastas, são um eco natural de todos os seus argumentos. De todos os autores que consideramos, Speck tem o mérito de ser o único estudioso a agir sobre sua conclusão: ele pretende usar os documentos pseudo-epifanianos, quando necessário, como fonte para escrever sobre a história e teologia do século VIII.

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟱, 𝗔𝗩𝗔𝗟𝗜𝗔ÇÃ𝗢 𝗗𝗢𝗦 𝗔𝗥𝗚𝗨𝗠𝗘𝗡𝗧𝗢𝗦 𝗤𝗨𝗘 𝗧𝗥𝗔𝗩𝗔𝗠 𝗖𝗢𝗠 𝗔 𝗔𝗨𝗧𝗘𝗡𝗧𝗜𝗖𝗜𝗗𝗔𝗗𝗘 𝗗𝗢𝗦 𝗗𝗢𝗖𝗨𝗠𝗘𝗡𝗧𝗢𝗦 𝗜𝗖𝗢𝗡𝗢𝗙Ó𝗕𝗜𝗖𝗢𝗦 𝗔𝗧𝗥𝗜𝗕𝗨Í𝗗𝗢𝗦 𝗔 𝗘𝗣𝗜𝗙Â𝗡𝗜𝗢 𝗗𝗘 𝗦𝗔𝗟𝗔𝗠𝗜𝗡𝗔

𝟱.𝟭. 𝗢𝘀 𝗮𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮 𝗮 𝗮𝘂𝘁𝗲𝗻𝘁𝗶𝗰𝗶𝗱𝗮𝗱𝗲

 𝟱.𝟭.𝟭 𝗘𝘀𝘁𝗶𝗹𝗼 𝗼𝘂 𝗱𝗼𝘂𝘁𝗿𝗶𝗻𝗮?

Aqueles que defendem a autenticidade dos documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio tentam mostrar que o mesmo estilo literário existe tanto nas obras inquestionavelmente autênticas de Epifânio quanto nos documentos iconofóbicos. Isso é bastante legítimo, mas quais são as duas coisas que os estudiosos estão comparando para estabelecer as semelhanças? Por um lado, temos cerca de cinco páginas de texto, para os documentos iconofóbicos, e, por outro, uma enciclopédia inteira, para as obras autênticas. É como se estivéssemos comparando um imenso mosaico e um minúsculo pedaço de vidro colorido. Para se ter uma ideia da diferença entre os dois corpora, tomemos a tradução inglesa de Williams do Panarion, cerca de 1000 páginas, e isso é apenas para o Panarion, para não falar do Ancoratus que ocupa cerca de 200 colunas na Patrologia de Migne. Obviamente, temos textos autênticos o suficiente – a enciclopédia ou o imenso mosaico – para determinar as características do estilo literário de Epifânio. Em comparação com este vasto corpo de escritos, temos pouco mais de 2.000 palavras traduzidas para o inglês.
Se os dois corpora forem realmente de Epifânio, naturalmente esperaremos ver uma semelhança de estilo. Por outro lado, se os iconoclastas tivessem criado os documentos iconofóbicos ou se tivessem falsificado textos já existentes, eles teriam pouco trabalho a fazer. No primeiro caso, como no segundo, esperaríamos ver semelhanças estilísticas. Do contrário, seria muito fácil provar a presença de pelo menos dois autores: Epifânio e pseudo-Epifânio.
Por enquanto, então, aceitemos a primeira hipótese: os iconoclastas criaram os documentos. Se eles fizessem isso usando o modelo das obras autênticas de Epifânio, não teriam que imitar seu estilo por muito tempo. As chances de cometer um erro grave são mínimas para trair a mão do falsificador. Por outro lado, se trabalharam a partir de textos autênticos, agora perdidos, as chances de cometer um erro são ainda menores. O estilo autêntico de Epiphanius já está lá. Eles teriam apenas que retocar os textos aqui e ali. Assim, de acordo com ambas as hipóteses, são estabelecidas as semelhanças estilísticas entre os dois corpora. E é precisamente isso que vários estudiosos concluíram depois de estudar o assunto de perto.
Mas aqui está a questão essencial: para provar a autenticidade dos documentos iconofóbicos é suficiente mostrar semelhanças estilísticas? Nicéforo, entre outros, já chamou nossa atenção para o estilo literário não muito elevado de Epifânio: “Devido à simplicidade do estilo de escrita de Epifânio e sua maneira pouco sofisticada de se expressar, e ao grande número de suas obras, os falsificadores optaram por atacar alguns dos suas obras e, portanto, produziram tais fraudes.¹²⁶ ”
Parece, portanto, que existem de fato semelhanças literárias e estilísticas entre os dois corpora, seja qual for o motivo. Essas semelhanças são suficientes para permitir a hipótese de que o mesmo autor escreveu os dois grupos de textos. Pelo menos, o critério das semelhanças estilísticas, por si só, exclui a possibilidade de provar a inautenticidade dos documentos iconófobos alegando diferenças literárias significativas. O resultado é que as comparações estilísticas não são suficientes para decidir a questão da autenticidade. Consequentemente, precisamos seguir o conselho de Nicéforo e examinar as doutrinas dos dois corpora para estabelecer semelhanças e diferenças, até mesmo contradições que podem decidir a questão da autenticidade. “Não devemos prestar atenção às questões de linguagem, mesmo que encontremos elementos de um estilo comum entre as obras autênticas de Epifânio e [qualquer] documento, pois quanto à doutrina, há uma grande diferença.” 2 O próprio Holl nos dá uma ilustração muito boa deste ponto¹²⁸. Em sua lista de expressões e palavras encontradas nos documentos e nas obras autênticas de Epifânio, ele usa a palavra akataléptos (incompreensível) ou suas variantes para provar, em primeiro lugar, que um único autor produziu todos os documentos e depois que Epifânio é esse autor .
Na verdade, a palavra é encontrada em ambos os corpora; Epiphanius o usa várias vezes. Em sua revisão do artigo de Holl, Dölger aceita que a presença de akataléptos nos documentos e nas obras autênticas de Epifânio é um paralelo que mostra que Epifânio é o autor de ambos. Ostrogorsky não concorda e afirma que um falsificador poderia ter copiado a palavra.
Vamos agora aplicar o princípio de Nicéforo à questão: não prestar atenção aos “elementos estilísticos comuns”, mas tomar nota da doutrina por trás das palavras. Ao examinar os seguintes textos sobre o uso de akataléptos, acreditamos ter encontrado uma diferença distinta nos contextos teológicos das palavras. Nas obras autênticas de Epifânio, a palavra akataléptos é encontrada em uma discussão sobre a Trindade, o Logos ou a natureza divina antes ou à parte da encarnação e nunca em ou em relação à encarnação. Nos documentos atribuídos a Epifânio, akataléptos descreve o Logos na encarnação. De acordo com o texto do Tratado¹²⁹, parece-nos que a palavra akataléptos (incompreensível) e os outros adjetivos apofáticos referem-se ao Logos tanto antes da encarnação quanto no encarnação. Do ponto de vista do autor, apesar da encarnação, o Logos permanece incompreensível.
Agora, nas obras autênticas do Panarion e do Ancoratus, ouvimos Epiphanius usar o mesmo vocabulário apofático em referência ao Logos antes da encarnação ou em relação à Trindade, à divindade em si. A doutrina expressa nessas passagens é clássica e ortodoxa, exatamente o que seria de esperar.
Por outro lado, se houver textos autênticos que usam incompreensível para descrever o Logos encarnado, nosso argumento será seriamente minado, não apenas porque a palavra incompreensível é encontrada nos dois corpora, mas porque o cenário teológico é o mesmo. Uma oposição doutrinária sobre o mesmo assunto seria, portanto, evitada, mas não encontramos tais textos. Encontramos, no entanto, um texto do Ancoratus que Dölger cita para apoiar a tese de Holl: os paralelos entre as obras de Epifânio e os documentos reforçam a afirmação de que Epifânio é o autor dos dois corpora. No Ancoratus 36, 5, Epifânio comenta em João 1,45 onde Filipe fala com Natanael. Epifânio:

“É dito: “Encontramos o Messias, aquele sobre quem Moisés escreveu.” (Jo 1, 41 e 45) Aqueles que o encontraram não o fizeram pela natureza incompreensível [mas pela natureza compreensível¹³⁰] que é pela encarnação. O Filho não foi encontrado devido à [sua] incompreensibilidade, e é por isso que os doutores da lei foram capazes de agarrá-lo; eles foram capazes de encontrá-lo porque “ele deu as costas para aqueles que o bateram e não desviou o rosto da vergonha de cuspir”. (Is 50, 6) Ele chorou e todas as outras coisas que lhe são atribuídas. Quem teria sido capaz de açoitar ou bater na Palavra de Deus no céu ou cuspir no Indizível e Incompreensível?”

Essa passagem mostra que Epifânio possui um vocabulário duplo: um, apofático, que inclui akataléptos/incompreensível para falar do Logos antes da encarnação ou em sua vida divina intratrinitária e o outro, “kataphatic”, que inclui kataléptos/compreensível para falar do Logos na encarnação.
Aqui temos um contraste entre os documentos e as obras de Epifânio: dois vocabulários teológicos distintos usados ​​para descrever os dois estados do Logos. O estado não encarnado é denominado akataléptos e o estado encarnado, kataléptos. Temos, por um lado, a doutrina equilibrada e ortodoxa das duas naturezas do Logos, expressa em um texto inquestionavelmente autêntico de Epifânio, e, por outro, a doutrina desequilibrada e heterodoxa, com tendência ao docetismo ou monofisismo eutíquia. , em que o Logos é descrito, antes e na encarnação, apenas em termos apofáticos. Nicéforo não estava certo em chamar nossa atenção para a ilusão e a fraqueza dos “elementos estilísticos comuns”? Aqui está a armadilha em que Holl, Dölger e outros caíram ao fazer suas análises. Portanto, consideramos o ponto de Nicephorus estabelecido. Por um lado, os dois corpora apresentam elementos de estilo comuns, mas, por outro, esses paralelos podem ser devidos ao fato de Epifânio ter escrito ambos ou ao fato de Epifânio ter escrito um e falsificado o outro. Os paralelos estilísticos não podem decidir a questão. A teologia, as doutrinas, por trás das palavras devem ser examinadas. Só aí podemos ver que os paralelos literários apresentam de fato duas doutrinas contrastantes e, portanto, a existência de dois autores diferentes.

𝟱.𝟭.𝟮 𝗔 𝗮𝗰𝘂𝘀𝗮çã𝗼 𝗱𝗲 𝘂𝗺𝗮 𝗻𝗼𝘃𝗮 𝗶𝗱𝗼𝗹𝗮𝘁𝗿𝗶𝗮 𝗻𝗮 𝗜𝗴𝗿𝗲𝗷𝗮

O autor da Carta a Teodósio afirma que a idolatria, no sentido fundamental e clássico da palavra, foi reintroduzida na Igreja. Ele não fala de um grupo isolado, de uma seita ou de uma heresia estabelecida e organizada nos limites externos ou fora da Igreja. Essa nova idolatria – prática e doutrina – está dentro da Igreja. No entanto, em contraste com as heresias descritas no Panarion, a acusação contida na Carta a Teodósio não dá quaisquer detalhes. Quem o introduziu? Onde? Quando? Qual é a sua extensão? Quem são seus seguidores?
Não há respostas para essas perguntas, respostas que tornariam a acusação mais concreta, real e confiável. Essa falta de precisão nos impede de definir o problema. Temos a impressão de que o “câncer” se espalhou por quase todos os lugares. O autor avisa os outros bispos do perigo – os grandes Doutores da época e o imperador – e espera que eles peguem a luta ao seu lado.
Obviamente, o autor dá grande importância ao fenômeno. Não estamos tratando aqui de um pequeno problema local que diz respeito apenas a uma aldeia perdida nas montanhas de Chipre, mas de um fenômeno que requer a atenção urgente e a intervenção dos poderes estabelecidos da Igreja e do Estado. A integridade e santidade da Igreja, seu próprio ser, parecem estar em grande perigo. Para apontar uma contradição entre os dois corpora, Nicéforo corretamente chama nossa atenção para o louvor da pureza e da santidade da Igreja que Epifânio canta no final do Panarion¹³¹. Podemos dizer que o problema se desenvolveu tão rapidamente após a publicação do Panarion? Isso não parece muito possível. Nosso conhecimento da história da arte cristã nos impede de aceitar a tese de um desenvolvimento tão rápido e massivo em tão pouco tempo.
Segundo a Carta a Teodósio, as autoridades da Igreja permaneceram indiferentes a essa suposta nova idolatria. A insistência do autor, bem como a repetição de seus conselhos¹³² exasperaram os outros bispos. Nem Teodósio, o Grande, ao que parece, reagiu para seguir as recomendações do autor. Portanto, logicamente, os grandes doutores da era de ouro da patrística e do imperador Teodósio – também conhecido por seu zelo pela ortodoxia e sua campanha contra a idolatria pagã – foram contaminados pela idolatria e se tornaram cúmplices por não agirem de acordo com o apelo do autor. É pelo menos razoável tirar essa conclusão. Nicephorus o faz e acreditamos que seja legítimo.
Não é crível, porém, que um bispo com reputação mundial acuse os mais eminentes doutores da Igreja e, por insinuação, o imperador de idolatria, e que tal acusação não deva ter eco nos escritos desses bispos e doutores ou nos de historiadores contemporâneos e posteriores.
Para os cristãos, para não falar dos judeus e muçulmanos, a idolatria é a maior traição contra a fé bíblica e monoteísta. Ninguém lança tal acusação levianamente. É inconcebível que o histórico Epifânio de Salamina tivesse feito uma acusação tão séria e repetida sem deixar vestígios em parte alguma.
Temos dois exemplos históricos da reação que a acusação de idolatria provocou: a iconoclastia bizantina e a Reforma Protestante. Aqueles que foram os alvos da acusação, os iconódulos e católicos romanos, não levaram isso a sério. Em ambos os casos, seguiu-se um conflito sangrento e muitos mártires morreram. Uma enxurrada de escritos, a favor e contra a acusação, inundou a sociedade. Para cada um desses períodos, a acusação de idolatria marcou uma importante virada na história. Nada mais foi o mesmo depois.
Portanto, se assumirmos a autenticidade dos documentos atribuídos a Epifânio, devemos concluir que Epifânio de Salamina várias vezes convocou os mais altos escalões da Igreja e do Império para remover as imagens das Igrejas. E porque? Porque essas representações de Cristo e dos santos, que enchiam as igrejas, eram ídolos. Se as autoridades sancionassem a presença de tais imagens – ídolos – nas igrejas, se elas não agissem, seriam então responsáveis por sancionar a idolatria. Parece razoável esperar algum tipo de reação, algo parecido com as que conhecemos da época da iconoclastia bizantina e da Reforma Protestante. Mas o que ouvimos dos contemporâneos de Epifânio e nas histórias da época? Um silêncio ensurdecedor!
Além disso, Epifânio de Salamina não era um bispo menor de uma Igreja relativamente insignificante. Ele tinha uma ótima reputação; ele era conhecido e venerado por sua santidade de vida, por seus milagres e por sua luta contra as heresias. Sua reputação era tamanha – e sua ingenuidade que o muito astuto patriarca de Alexandria, Teófilo, achou útil e fácil inscrever Epifânio em sua cruzada contra João Crisóstomo na questão do origenismo¹³³. Não devemos esquecer que devido aos seus preconceitos e luta contra Orígenes, Epifânio teve adversários, até mesmo inimigos, na Igreja, bem como admiradores. O primeiro teria ficado muito feliz em minar sua autoridade ao proclamar alto e bom som que o pobre e velho Epifânio “perdeu totalmente suas bolas de gude” ao lançar a acusação de idolatria. Mas não,
O autor reclama que teve pouca influência sobre os outros bispos e finalmente se resigna ao seu destino – viver em uma Igreja cheia de idolatria! Esta é realmente uma situação muito estranha, se for verdade. Sócrates e Sozomen¹³⁴ nos contam como Epifânio convocou um sínodo em Chipre para condenar os escritos de Orígenes. Ele persuadiu os bispos da ilha a apoiar sua posição anti-origenista. Ele então usou essa condenação sinodal para persuadir outros bispos a seguir seu exemplo. Portanto, ele teve influência sobre os bispos de Chipre e de outros lugares.
Se for esse o caso, de onde tiramos a imagem de um bispo pobre, velho, incompreendido, desanimado, impotente e isolado – embora valente e corajoso, lutando o bom combate contra todas as adversidades desesperadas – um bispo agindo exclusivamente por sua grande preocupação pela pureza da fé e da Igreja? Que foto romântica! Mas ela se encaixa na imagem que os historiadores da época pintaram?
As duas “doutrinas” – idolatria e origenismo – não são da mesma ordem. A idolatria é a apostasia suprema. Não existe pecado maior, e os cristãos não toleram isso. As opiniões sobre Orígenes, no entanto, foram e estão divididas. Alguns eram a favor, outros contra. Portanto, se Epifânio foi capaz de influenciar os bispos de Chipre sobre um assunto que considerava uma heresia, como é que ele não exerceu a mesma influência sobre uma questão eminentemente mais séria do que uma “simples” heresia, isto é, idolatria? Nicephorus apresenta o mesmo argumento e acreditamos que ele está certo. Não esqueçamos que os documentos iconofóbicos dizem que uma imagem de Cristo ou de um santo é um ídolo e que venerar tal imagem é idolatria. Para uma questão tão séria, por que Epifânio não atuou em seu sínodo onde já havia persuadido outros bispos? Segundo a Carta a Teodósio, Epifânio teve a atenção de um certo número de outros bispos. O próprio autor diz que “pouquíssimas pessoas” prestaram atenção nele. “Muito poucas pessoas”, no entanto, indica quantas? Se apenas dez por cento dos bispos, até mesmo cinco por cento, apoiassem sua posição, esse não seria um número insignificante. Suponhamos que na época de Epifânio houvesse 500 bispos no Oriente. Cinco a dez por cento seriam cerca de 25 a 50 bispos. Teria havido, portanto, um núcleo de bispos que concordou com Epifânio que a velha idolatria havia se infiltrado na Igreja. É concebível que esses bispos nunca tenham escrito nada sobre o assunto? O próprio autor diz que “pouquíssimas pessoas” prestaram atenção nele. “Muito poucas pessoas”, no entanto, indica quantas? Se apenas dez por cento dos bispos, até mesmo cinco por cento, apoiassem sua posição, esse não seria um número insignificante. Suponhamos que na época de Epifânio houvesse 500 bispos no Oriente. Cinco a dez por cento seriam cerca de 25 a 50 bispos. Teria havido, portanto, um núcleo de bispos que concordou com Epifânio que a velha idolatria havia se infiltrado na Igreja. É concebível que esses bispos nunca tenham escrito nada sobre o assunto? O próprio autor diz que “pouquíssimas pessoas” prestaram atenção nele. “Muito poucas pessoas”, no entanto, indica quantas? Se apenas dez por cento dos bispos, até mesmo cinco por cento, apoiassem sua posição, esse não seria um número insignificante. Suponhamos que na época de Epifânio houvesse 500 bispos no Oriente. Cinco a dez por cento seriam cerca de 25 a 50 bispos. Teria havido, portanto, um núcleo de bispos que concordou com Epifânio que a velha idolatria havia se infiltrado na Igreja. É concebível que esses bispos nunca tenham escrito nada sobre o assunto? Suponhamos que na época de Epifânio houvesse 500 bispos no Oriente. Cinco a dez por cento seriam cerca de 25 a 50 bispos. Teria havido, portanto, um núcleo de bispos que concordou com Epifânio que a velha idolatria havia se infiltrado na Igreja. É concebível que esses bispos nunca tenham escrito nada sobre o assunto? Suponhamos que na época de Epifânio houvesse 500 bispos no Oriente. Cinco a dez por cento seriam cerca de 25 a 50 bispos. Teria havido, portanto, um núcleo de bispos que concordou com Epifânio que a velha idolatria havia se infiltrado na Igreja. É concebível que esses bispos nunca tenham escrito nada sobre o assunto?
Nos escritos teológicos e históricos da época, não temos uma única palavra, nenhuma referência, nenhum eco de um grupo liderado por um dos mais eminentes hierarcas da época, um grupo que apoiou a tese de que as igrejas cristãs foram poluídos com ídolos. Simplesmente não é confiável. Naturalmente, não há problema algum se a Carta a Teodósio é uma falsificação, e isso é precisamente o que afirmamos.
Se a imagem da época de Epifânio, tal como pintada nos documentos iconofóbicos, se conforma com a realidade, se realmente houve uma crise iconoclasta durante a segunda metade do século IV – até mesmo uma mini-crise, mas a acusação de idolatria parece excluir a possibilidade que a crise foi “mini” – onde, hoje, estão os estudos acadêmicos, as teses de doutorado, os colóquios internacionais para discutir a primeira das três crises iconoclásticas? Normalmente ouvimos falar de apenas duas crises iconoclásticas¹³⁵. Aqui de novo, nada. Há duas explicações: ou a crise do século IV não encontra interesse entre os estudiosos – o que seria de fato surpreendente – ou simplesmente não há nada para estudar.

𝟱.𝟭.𝟯 𝗔 𝗮𝘂𝘀ê𝗻𝗰𝗶𝗮 𝗱𝗲 𝘂𝗺𝗮 𝗵𝗲𝗿𝗲𝘀𝗶𝗮 𝗱𝗲 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀 𝗰𝗿𝗶𝘀𝘁ã𝘀 𝗻𝗼 𝗣𝗮𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻

Já vimos que Holl aceita o argumento do iconódulo de que a ausência de uma heresia das imagens cristãs no Panarion é um problema para a tese da autenticidade¹³⁶. Esta é uma concessão realmente grande vinda do campeão da tese da autenticidade. Torna o trabalho daqueles que defendem a autenticidade dos documentos ainda mais difícil. Se os defensores da autenticidade querem fazer de Epifânio um iconófobo radical durante toda a sua vida, e não apenas no final, eles devem explicar a ausência de uma heresia das imagens cristãs no Panarion e lidar com a importante concessão de Holl aos seus adversários. Se os defensores da autenticidade aceitarem a posição de Holl – Epifânio se tornou um iconófobo radical no final de sua vida – eles têm que explicar como em tão pouco tempo ele se converteu à iconofobia extrema.
Holl e aqueles que o seguem também devem explicar como Epifânio passou do silêncio no Panarion para uma posição extrema: que a própria Igreja estava sendo dominada, não apenas por uma nova heresia, mas pela idolatria. Essa mudança de pensamento é crível, sem deixar rastros em nenhuma de suas obras ou em outro lugar? Até mesmo Tertuliano, cuja vida foi uma procissão em direção ao extremismo, deixou sinais de sua eventual radicalização.
Ao falar dos carpocratas e de seu culto sincrético e idólatra oferecido às estátuas de Jesus e de certos filósofos¹³⁷, Epifânio ficou horrorizado com a própria existência de tal imagem ou se opôs ao culto idólatra oferecido a ela e às outras imagens, cuja existência como tal não foi um problema? Ele se opôs à existência ou ao uso da imagem de Jesus? Epifânio não hesita em chamar de “idólatra” o culto a uma seita árabe, os colírios¹³⁸, em que as mulheres ofereciam pães a Maria e depois “comungavam” ao comê-los. Por que Epifânio não denunciou outra prática na Igreja se a julgava idólatra, a existência e a veneração de imagens cristãs?
Consideramos então como um fato estabelecido que Epifânio não menciona a heresia das imagens cristãs no Panarion porque, pelo menos na época em que escreveu o livro, ele não pensava que a existência e a veneração de imagens cristãs fosse uma heresia. Tal como acontece com outras questões colocadas pelos documentos, o problema desaparece se eles não forem autênticos, isto é, se Epifânio não era de forma alguma iconófobo, seja quando escreveu o Panarion, seja no final de sua vida.

𝟱.𝟭.𝟰 𝗔𝘁𝗶𝘁𝘂𝗱𝗲 𝗱𝗲 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗲𝗺 𝗿𝗲𝗹𝗮çã𝗼 à𝘀 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀 𝗻𝗼 𝗣𝗮𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻

Todos concordam que não há heresia das imagens cristãs no Panarion, mas será que o Panarion nos dá alguma ideia sobre a atitude de Epifânio em relação às imagens cristãs? Afinal, não estamos tentando descobrir sua atitude para com os ídolos. Em primeiro lugar, ele distingue entre imagens idólatras e não idólatras? No Panarion¹³⁹, Epifânio diz:

“As profundezas e glórias das sagradas escrituras, que estão além da compreensão humana, confundiram muitos. Os nativos de Petra, na Arábia, que é chamada de Rokom e Edom, estavam maravilhados com Moisés por causa de seus milagres, e em certa época eles fizeram uma imagem dele, e por engano se comprometeu a adorá-lo. Eles não tinham uma causa verdadeira para isso, mas em sua ignorância seu erro extraiu uma inferência imaginária de algo real.”

Temos aqui o problema de saber se Epifânio identifica ou distingue entre imagens idólatras e nãoidólatras, sejam elas pagãs ou cristãs. Para ele, existem duas categorias distintas de imagens, ou ele acreditava que toda imagem é idólatra por natureza? Uma coisa é fazer uma imagem de Moisés, não ruim em si mesma, e outra coisa adorá-la, “erroneamente”? É difícil tirar uma conclusão dessa passagem, mas é certo que os escritos iconofóbicos afirmam que Epifânio pensava que todas as imagens eram ídolos.
Há outra passagem no Panarion¹⁴⁰ em que Epifânio menciona uma imagem que não é adorada e contra a qual ele não manifesta hostilidade. Essa passagem parece apoiar a hipótese de que ele reconheceu duas categorias distintas de imagens.
Eles [os orfitas] citam outros textos também, e dizem que Moisés também levantou a serpente de bronze no deserto e a exibiu para a cura de pessoas que uma cobra havia picado. Pois eles dizem que esse tipo de coisa serve como cura para a mordida. … A coisa que Moisés sustentou naqueles tempos efetuou a cura ao vê-la – não por causa da natureza da cobra, mas pelo consentimento de Deus, que usou a cobra para fazer uma espécie de antídoto para aqueles que foram mordidos então .
Epifânio continua a falar da cobra de bronze como uma prefiguração de Cristo, aquele que seria levantado na cruz para nossa salvação. Aqui, portanto, está um exemplo onde Epifânio mostra que ele pode distinguir entre dois tipos de imagens, idólatras e não idólatras. O primeiro tipo deve ser rejeitado e o segundo pode ser usado de acordo com as necessidades. Se ele pode fazer essa distinção aqui, por que não em outro lugar?
Como diz Nicéforo: “… julgamos o que é duvidoso pelo que é aceito por todos”. Parece razoável então concluir que Epifânio de Salamina foi de fato capaz de distinguir entre dois tipos de imagens. Encontramos, portanto, um contraste entre os documentos iconofóbicos e as obras autênticas de Epifânio e, portanto, uma razão para rejeitar os documentos como inautênticos.

𝟱.𝟭.𝟱 𝗔 𝘁𝗿𝗮𝗻𝘀𝗳𝗼𝗿𝗺𝗮çã𝗼 𝗱𝗼 𝗲𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗵𝗶𝘀𝘁ó𝗿𝗶𝗰𝗼 𝗲𝗺 𝘂𝗺 𝗶𝗰𝗼𝗻ó𝗳𝗼𝗯𝗼 𝗿𝗮𝗱𝗶𝗰𝗮𝗹

Nicéforo afirma que os iconoclastas alteraram as obras autênticas de Epifânio ou criaram outras, como muitos hereges fizeram no passado, para pintar uma imagem iconofóbica do Epifânio histórico. Temos três exemplos desse processo de transformação.

𝟱.𝟭.𝟱.𝟭 𝗔 𝘁𝗿𝗮𝗱𝘂çã𝗼 𝗹𝗮𝘁𝗶𝗻𝗮 𝗱𝗼 𝗣𝗼𝘀𝘁-𝗦𝗰𝗿𝗶𝗽𝘁𝘂𝗺 𝗱𝗮 𝗖𝗮𝗿𝘁𝗮 𝗮 𝗝𝗼ã𝗼 𝗱𝗲 𝗝𝗲𝗿𝘂𝘀𝗮𝗹é𝗺

Quer o Post-Scriptum seja autêntico ou não em seu presente, a forma grega não é relevante no momento. Basta notar que a tradução latina insere um elemento de doutrina iconofóbica que não está no original grego. Aqui está a tradução do grego:

“… vimos ali uma lâmpada acesa. Perguntamos sobre isso e soubemos que havia uma igreja naquele lugar. Entramos para orar e encontramos uma cortina colorida pendurada na frente da porta. Na cortina da porta, ali era uma coisa idólatra na forma de homem. Eles [os paroquianos] diziam que talvez fosse uma representação de Cristo ou de um dos santos; não me lembro. Sabendo que tais coisas são detestáveis ​​na igreja, rasguei o a cortina da porta foi baixada e sugeriu que fosse usada como pano de enterro para uma pessoa pobre. “

Aqui está a tradução da tradução latina¹⁴²:

“Cheguei a uma cidade chamada Anablatha e, ao passar, vi uma lâmpada acesa ali. Perguntando em que lugar era e aprendendo que era uma igreja, entrei para orar e encontrei ali uma cortina pendurada na porta da referida igreja, tingida e bordada. Tinha uma imagem de Cristo ou de um dos santos; não me lembro bem de quem era a imagem. Vendo isso, e detestando que a imagem de um homem fosse pendurada em Igreja de Cristo, contrariando o ensino das Escrituras, rasguei-o em pedaços e aconselhei os guardiães do lugar a usá-lo como um enrolamento para algum pobre. “

A tradução latina apresenta diversos elementos ausentes do texto grego e que o transformam em um documento doutrinariamente iconofóbico. Primeiro, o texto latino não menciona que a imagem era “idólatra e tinha a forma de um homem”. Então, não quer dizer que foram os paroquianos que identificaram a imagem como sendo de Cristo ou de um dos santos. E, finalmente, a tradução latina introduz um princípio teológico da maior importância, um princípio que não tem justificativa no grego. De acordo com o latim, é contra as Escrituras ter a imagem de um homem na igreja. Em vez de haver numa igreja, segundo o texto grego, uma imagem idólatra e antropomórfica que os paroquianos confundiram com uma imagem de Cristo ou de um santo, temos na tradução latina uma imagem de Cristo ou de um santo na igreja, e isso “seria considerado um sacrilégio porque as Escrituras proíbem colocar a imagem de um homem na igreja”.

5.1.5.2 Prostrando-se na frente de uma pessoa ou coisa

Nos documentos iconofóbicos, o autor é hostil a todo tipo de prostração diante de um objeto feito pela mão do homem ou diante de uma criatura (homem ou anjo), chamando esse gesto corporal de idolatria. Ele não distingue entre os diferentes significados que o gesto pode expressar. O autor, bem como todos aqueles que adotam essa atitude rigorista, esbarram nos muitos exemplos bíblicos e históricos que mostram uma clara distinção entre uma prostração idólatra e uma prostração honorífica. Como Nicéforo observa¹⁴³, tal atitude não deixa espaço para exceções. Esperaríamos, portanto, ouvir Epifânio condenar qualquer um que se prostrasse diante de alguém ou de algo diferente do próprio Deus. Não esperaríamos, de forma alguma, ver Epifânio prostrado diante de uma criatura. Em outras palavras, Epifânio, tal como é retratado nos documentos iconofóbicos, é um rigorista e um absolutista. Prostrar-se diante de um homem, anjo ou objeto é ipsofacto um gesto de idolatria.
Mas o que encontramos nas obras autênticas de Epifânio e na Vida de São Epifânio? Em primeiro lugar, uma obra autêntica: a Carta a João de Jerusalém, não o PostScriptum, mas a seção incontestável onde Epifânio denuncia o origenismo. Epifânio: “Portanto, rogo-te, amado [João], e, lançando-me aos teus pés, rogo-te … que te salves, como está escrito, ‘de uma geração desfavorável’. (At 2,40) Afastai-vos, amados, da heresia de Orígenes … ¹⁴⁴ ”Aqui está a tradução latina de Jerônimo:“ Quapropter obsecro te, dilectissime, et advolutus pedibus tuis precore: … et recede ab heresi Origenis. ” Como não temos o texto grego, devemos confiar na tradução latina de São Jerônimo, mas é quase certo que o grego por trás de “advolutus pedibus tuis” seja alguma forma do verbo proskyneô. Temos aqui precisamente o oposto do que deveríamos esperar: Epifânio de Salamina prostrado diante de João de Jerusalém, suplicando-lhe que se mantivesse longe da heresia. É verdade que Epifânio não está fisicamente prostrado diante de João, mas ele expressa claramente seu desejo e intenção de fazer se estivesse na presença de João. Mesmo que tomemos esta expressão apenas como uma expressão de polidez, o fato de Epifânio a usar mostra que o gesto corporal não é em si repugnante para ele e que ele poderia distinguir entre prostrações idólatras e honoríficas¹⁴⁵. mas ele expressa claramente seu desejo e intenção de fazer se ele estivesse na presença de John. Mesmo que tomemos esta expressão apenas como uma expressão de polidez, o fato de Epifânio a usar mostra que o gesto corporal não é em si repugnante para ele e que ele poderia distinguir entre prostrações idólatras e honoríficas¹⁴⁵. mas ele expressa claramente seu desejo e intenção de fazer se ele estivesse na presença de John. Mesmo que tomemos esta expressão apenas como uma expressão de polidez, o fato de Epifânio a usar mostra que o gesto corporal não é em si repugnante para ele e que ele poderia distinguir entre prostrações idólatras e honoríficas¹⁴⁵.
É estranho que Nicéforo não cite esta passagem da Carta a João de Jerusalém, como prova de sua posição. É possível que ele não soubesse disso. Por outro lado, Nicéforo observa que em suas obras autênticas Epifânio não condena Paulo por não ter repreendido o carcereiro que se prostrou diante dele¹⁴⁶. (At 16, 29)
Quanto à Vida de Santo Epifânio, mesmo que coloque questões de autenticidade para nós, ela foi autorizada tanto para os iconoclastas quanto para os iconódulos dos séculos VIII e IX. Assim, pegando as armas em mãos, Nicéforo usa a Vida contra seus adversários.

Na Vida de São Epifânio, temos vários exemplos de prostração:

—Capítulo 7, Epifânio e sua irmã prostram-se diante de Luciano e do bispo;

• Capítulo 38, o filósofo Epifânio prostrou-se diante de Epifânio;

—Capítulo 62, Epifânio prostrou-se diante de Pappos;

—Capítulo 72, Epifânio se prostrou diante de Deus em oração;

—Capítulo 132, Máximo prostrou-se diante da tumba de Epifânio.

Sobre a questão da prostração, a imagem de Epifânio pintada na Vida e na Carta a João de Jerusalém é claramente diferente da imagem pintada nos documentos. É difícil, portanto, não ver no retrato de Epifânio pintado nos documentos iconofóbicos uma obra de transformação, mesmo a invenção de uma atitude rigorista quanto ao sentido dado à prostração. Em suma, três elementos manifestam a diferença entre os dois Epifânios na questão da prostração:

—Em uma obra autêntica, Epifânio “mental ou simbolicamente” prostrou-se diante de João de Jerusalém;

• Epifânio não condena os exemplos bíblicos e históricos de prostração honorífica;

—A Vida contradiz a imagem rigorista de Epifânio pintada nos documentos iconofóbicos.

Parece-nos que Nicéforo estava certo em chamar nossa atenção para esse contraste.

𝟱.𝟭.𝟱.𝟯 𝗨𝗺𝗮 𝗦𝗲𝗻𝘁𝗲𝗻ç𝗮 𝗻𝗼 𝗣𝗮𝗻𝗮𝗿𝗶𝗼𝗻

Seguindo a análise de Murray¹⁴⁷, notamos que Ernst Kitzinger traduziu uma frase do Panarion¹⁴⁸ de uma forma questionável. A frase é encontrada em uma passagem onde Epifânio descreve os carpocratas e suas práticas.

“Eles [os carpocratas] possuem pinturas – alguns, além disso, têm imagens feitas de ouro, prata e outros materiais – e dizem que essas coisas são retratos em relevo de Jesus, e feitos por Pôncio Pilatos! Ou seja, os relevos são retratos de o verdadeiro Jesus durante sua estada entre os homens! Eles possuem imagens como essas em segredo e de certos filósofos além de Pitágoras, Platão, Aristóteles e os demais – e também colocam outros relevos de Jesus com esses filósofos. E tendo-os erguido, eles os adoram e celebrar mistérios pagãos. Uma vez que eles colocaram essas imagens, eles seguem os costumes dos pagãos; entretanto, o que são os costumes dos pagãos senão os sacrifícios e o resto? “

Kitzinger traduziu a primeira metade da última frase desta forma, “… quando as imagens são colocadas, os costumes dos pagãos fazem o resto.” Na tradução de Kitzinger, Murray diz: “Kitzinger transformou em uma generalização sobre as imagens o que em Epifânio foi uma referência específica a um grupo específico de hereges e não uma discussão sobre imagens. ”
A interpretação desta frase é importante para estabelecer se Epifânio distinguia entre imagens idólatras e não idólatras e se ele considerava que a própria existência de imagens fazia parte dos “costumes [idólatras] das nações”. A passagem grega do Panarion é assim: “… stésantes … tas eikonas ta tôn ethnôn ethé loipon poiousi”. Encontramos quatro traduções desta passagem, cada uma dando uma interpretação diferente:

—Kitzinger: “quando as imagens são colocadas, os costumes dos pagãos fazem o resto”;

—Amidon: “Pois eles montam essas imagens e fazem tudo o mais que é costume dos pagãos¹⁵¹”;

—Pourkier: “O fato é que montam imagens e seguem os outros costumes dos pagãos¹⁵²”;

—Williams: “Uma vez que eles montaram essas imagens, eles seguem os costumes dos pagãos.¹⁵³”

A pergunta essencial a ser feita é a seguinte: podemos dizer a partir deste texto se Epifânio acreditava que montar imagens ou fazer imagens é uma coisa, e não idólatra em si, enquanto adorá-las é outra e parte de “costumes [idólatras] pagãos”? Qual tradução é a melhor? Vamos examinar o grego.
Agora podemos deixar de lado a tradução de Kitzinger. Como Murray demonstrou, o sujeito gramatical de stésantes e de poiousi é o mesmo, isto é, os carpocratas. Os três outros tradutores reconhecem isso. Se “os costumes dos pagãos” fossem o sujeito, como Kitzinger traduziu, o plural neutro, ta tôn ethnôn ethé, teria um verbo no singular, mas o verbo é plural. Portanto, “os carpocratas” é o sujeito do particípio, stésantes, e do verbo conjugado, poiousi: [os carpocratas], tendo criado imagens, eles [os carpocratas] …
Amidon e Pourkier entendem a palavra loipon como significando “o resto de …” e ligam-na a ta tôn ethnôn ethé para dar “e eles fazem todas as outras coisas que são habituais para os pagãos” e “seguem os outros costumes de os pagãos. ” Essas traduções implicam que criar imagens ou fazer imagens faz parte dos “costumes dos pagãos”. Essas traduções não parecem ser satisfatórias porque loipon não tem o artigo para, que apoiaria a tradução “o resto de …” Além disso, se loipon indica “o resto de X” então ta … ethé, “O resto dos costumes dos pagãos”, seria um genitivo, mas é um nominativo / acusativo. Portanto, loipon não pode significar “o resto dos costumes dos pagãos”. Loipon por si só, sem o artigo, é frequentemente um advérbio que significa “para o resto / já / então / bem então / finalmente. ”(Liddell e Scott) Visto que loipon é encontrado bem na frente do verbo poiousi, parece mais razoável entendê-lo como um advérbio que modifica poiousi. Então, a melhor tradução é a de Williams: “Uma vez que eles montaram essas imagens, eles [os carpocratas] seguem os costumes dos pagãos”. O próprio Epifânio parece reforçar a separação entre a feitura e montagem de imagens, de um lado, e a adoração delas, de outro. Ele pergunta e responde: “… mas quais são os costumes dos pagãos senão os sacrifícios e o resto?” O próprio Epifânio parece reforçar a separação entre a feitura e a montagem de imagens, de um lado, e a adoração delas, de outro. Ele pergunta e responde: “… mas quais são os costumes dos pagãos senão os sacrifícios e o resto?” O próprio Epifânio parece reforçar a separação entre a feitura e a montagem de imagens, de um lado, e a adoração delas, de outro. Ele pergunta e responde: “… mas quais são os costumes dos pagãos senão os sacrifícios e o resto?”
Portanto, se nossa análise desta passagem crucial estiver correta, e se a melhor tradução for a de Williams, segue-se que Epifânio distinguiu entre a existência de imagens, por um lado, e o culto de imagens, por outro. O resultado é que temos uma clara contradição entre os dois corpora.

𝟱.𝟭.𝟲 𝗨𝗺𝗮 𝗾𝘂𝗲𝘀𝘁ã𝗼 𝗴𝗲𝗻𝗲𝗮𝗹ó𝗴𝗶𝗰𝗮

Quanto à questão da origem étnica de Epifânio, temos a escolha de duas histórias que não podem ser ambas verdadeiras. A questão é claramente formulada desta forma: Epifânio de Salamina nasceu judeu, filho de pobres pais judeus; ele cresceu na fé judaica sendo batizado como um jovem adulto, de acordo com a Vida? Ou ele nasceu em uma família de cristãos nicenos crescendo e sendo educados nessa fé, segundo a Carta a Teodósio?
Se aceitarmos a origem judaica de Epifânio, aceitamos a Vida como histórica, pelo menos neste ponto, e a credibilidade da Carta a Teodósio e, conseqüentemente, dos outros documentos iconofóbicos fica seriamente comprometida. Por outro lado, se aceitarmos a Carta a Teodósio como autêntica, a Vida, como talvez em outros pontos, tem pouco valor histórico. Notemos de passagem que sobre a questão da atitude de Epifânio para com a prostração, a Vida é fiel a uma obra histórica autêntica naquele Epifânio por intenção, se não na realidade se prostrou diante de João de Jerusalém. Os documentos iconofóbicos, portanto, não são autênticos na medida em que dizem que o gesto físico de prostrar-se diante de uma criatura é idolatria.
Em primeiro lugar, a Vida é historicamente precisa na questão da origem étnica de Epifânio? Desde a publicação dos textos gregos e latinos da Vida em 1853 acompanhados de um monitum¹⁵⁴, uma advertência, e mesmo antes, os estudiosos temeram dar à Vida o mínimo de credibilidade. Nicéforo, por outro lado, aceitava tudo na Vida como histórico e o usava para combater seus adversários. Essa foi uma boa tática porque na época a Vida era aceita por todos. Holl, por outro lado, rejeita em princípio qualquer argumento baseado na Vida. Devido a esse monitum, todos estão bloqueados, incapazes até de considerar a questão da autenticidade. Até onde sabemos, não existem estudos da Vida para determinar o que é e o que não é confiável. Dra. Claudia Rapp, da University of California está preparando uma edição crítica, mas ainda não foi publicado¹⁵⁵. Mas se examinarmos o próprio monitum, veremos que ele não diz para rejeitar tudo como indigno de credibilidade. O editor diz que nele há grãos de boa qualidade e também joio. O leitor deve exercitar sua mente crítica e julgamento para separar um do outro. Aqui está o texto latino e uma tradução do monitum.

“A Vida de São Epifânio
Monitum

Subjecta Epiphanii Vita, Latine olim a Surio edita, Graece nunc primum prodit, multis in locis reconhecita. Quae quanquam em plerisque fabulae est quam historiae propior, ut jamdudum monuit Baronius em Annalibus (a) erit tamen em lutulenta illa narratione fortasse quod tollere possit. Et alioqui multa continet quae cum vera receptaque ab omnibus historia consentanea sunt, sed eadem admista falsis. In quibus discernendis si nihil aliud, tuum Lector humanissime, judicium, ac kritiké tés istorias dunamis exerceri possit. “

Surius já editou, há muito tempo, a versão latina da Vida de São Epifânio. Apresentamos agora pela primeira vez a versão grega que foi revisada várias vezes. Na maioria das seções, os eventos estão muito próximos de histórias fabulosas. Como Baronius mostrou há muito tempo nos Annales (a), a Vida ainda assim ficará atolada na lama por causa dessas histórias, mas pode ser possível puxá-la para fora. E, novamente, muitas histórias da Vida foram aceitas como verdadeiras pelo uso e confirmadas pelos escritos históricos de todos os historiadores. No entanto, as histórias históricas se misturam a outras falsas. Portanto, ao avaliar as histórias, caro leitor, muito humanista, ao menos exerça o seu julgamento e também o seu senso crítico da história.

Portanto, vamos seguir este conselho sábio.

Em primeiro lugar, os primeiros oito capítulos que contam a história da juventude judia de Epifânio não dão a impressão de serem uma fantasia irreal. Ao todo, esses oito capítulos contêm cerca de oito por cento de todo o texto. Por que o autor iria tão longe para inventar uma história que não era verdadeira? E isso não é tudo. Ao ler os primeiros oito capítulos, não ouvimos falar de muitos eventos milagrosos.

—Capítulo 3, Cleofas cura Epifânio de um ferimento causado pelo animal indisciplinado e o amaldiçoa; ele cai morto;

—Capítulo 5, Epifânio vê uma peça de roupa descer do céu para cobrir Luciano;

—Capítulo 8, o bispo vê o rosto de Epifânio brilhar e uma peça de roupa desce do céu para cobrir Epifânio.

Exceto por esses episódios, que não são tão fantásticos assim, a história parece vir de alguém que realmente a viveu.
Outros elementos também destacam o judaísmo. No capítulo 4, o padrasto de Epifânio, Trifão, um doutor da lei, lhe ensina hebraico. Esta é uma explicação muito natural de seu conhecimento dessa língua: “pela palavra Pentateuco, quero dizer Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio; em hebraico, B’reshith, Elleh sh’moth, Vayyiqra, Vayidabber e Elleh ha d’varim.¹⁵⁶ ”
Se não contarmos Trifão, Epifânio encontra dois outros doutores da lei durante sua vida (capítulos 26 e 47) com quem conversa. No capítulo 66, ouvimos a estranha história de um marinheiro que quer ver se Epifânio, morto e deitado no navio, é circuncidado ou não, portanto judeu. Ele levanta a túnica de Epifânio para verificar.
Apesar dos problemas que a Vida de São Epifânio pode nos colocar, não vemos razão para rejeitar a priori a historicidade desses primeiros oito capítulos. Por outro lado, os iconoclastas tinham uma razão muito boa para dar a Epifânio uma origem étnica cristã e nicena: para dar mais brilho à sua reputação de ortodoxia. Qual é a vantagem para um autor antes da iconoclastia ter inventado uma história tão longa e detalhada sobre a juventude judia de Epifânio a ponto de destacar sua condição de judeu? Um falsificador iconoclasta, por outro lado, teria grande interesse em ancorar solidamente seu porta-estandarte iconoclasta na fé nicena.
Nossa análise recebeu o apoio da Dra. Claudia Rapp¹⁵⁷, da Universidade da Califórnia em Los Angeles (UCLA), que há muito estuda Epifânio e sua Vida e está preparando um texto crítico a respeito. Pedimos sua opinião sobre a autenticidade dos primeiros oito capítulos e, apesar dos problemas que a Vida pode apresentar, o Dr. Rapp não vê qualquer razão prima facia para rejeitar a historicidade da origem judaica de Epifânio. Não ver razão para rejeitar sua historicidade obviamente não é a mesma coisa que afirmar sua historicidade, mas ao menos nossa análise e a opinião do Dr. Rapp têm o mérito de colocar em prática o conselho do monitum: exercite seu pensamento crítico e julgamento. Talvez Nicéforo tenha errado por um lado ao aceitar tudo na Vida como histórico, mas Holl et al., Por outro, certamente se extraviou ao rejeitar tudo como fantástico e indigno de credibilidade. Não é mais suficiente mencionar o monitum para desacreditar a Vida de Santo Epifânio nesta questão. Se algum estudioso o menciona, pelo menos deve seguir seu conselho e separar o joio do grão.
Um artigo recente chama nossa atenção para a necessidade de exercer discernimento sobre tais questões. Sem dizer expressamente para não fazer o que Holl, Nicephorus et al. ter feito, ou seja, rejeitar ou aceitar a Vida como um todo, isto é, sem exame prévio, Thomas Pratsch¹⁵⁸ coloca precisamente esta questão sobre a literatura hagiográfica. O que podemos aceitar como histórico e por quais critérios podemos separar o grão bom do joio?

De acordo com Pratch,

“… a distinção entre fato e ficção deve ser feita não para o gênero da hagiografia como um todo, nem mesmo para as Vidas de santos individuais⁶ (nota 6: Por exemplo, considerando a Vida de um santo como um fato em toda parte, outro como pura ficção .), mas para cada informação “¹⁵⁹.
Em outras palavras, é a sabedoria do monitum. Pratsch também apresenta seis critérios de discernimento. Ao aplicá-los, podemos chegar a uma melhor apreciação da historicidade de uma informação contida em uma vida. O método e os critérios de Pratsch são altamente relevantes para nossa pergunta.

1. Topoi: um lugar comum literário. Uma história ou evento que muitas vezes se repete e se acrescenta à vida porque o autor não tem informações ou quer causar uma boa impressão.
2. Uma inclinação óbvia: o autor mostra um preconceito a favor ou contra alguém ou algo. Ele escreve para apoiar ou condenar uma corrente de opinião, um partido político-religioso, etc.
3. Distribuição de informações: a divisão de uma vida em prólogo, narração, milagres, epílogo. As informações mais confiáveis ​​são encontradas nas seções narrativas e, pelo menos, no prólogo, epílogo e histórias de milagres.
4. Credibilidade e probabilidade: no contexto de uma vida, uma informação que é crível, provável, provável, possível ou comum tem mais probabilidade de ser aceita como histórica do que outra que não é crível, improvável, improvável, impossível, extraordinário ou fantástico.
5. O tempo entre a época em que o santo viveu e a época em que sua vida foi escrita: em geral, o que se escreve mais perto da época em que o santo viveu tem mais credibilidade do que o que foi escrito muito depois.
6. Níveis de linguagem, modelos literários usados ​​pelo autor e o público para o qual o autor estava escrevendo.

Se aplicarmos esses critérios de discernimento à Vida de São Epifânio e especificamente aos capítulos sobre sua juventude judia, que resultados obteremos?

1. Não é um lugar comum dar origem étnica judaica a um santo; é bem mais incomum. Se o autor nada tinha a dizer sobre a juventude de Epifânio, por que ele teria acrescentado oito capítulos de informações detalhadas? Se um autor carece de informações, ele não inventa uma longa história. Ele passa muito rapidamente pelo período com generalidades, e é exatamente isso o que os autores de artigos sobre Epifânio fazem em enciclopédias e dicionários patrísticos. Um jovem judeu causa boa impressão? Não necessariamente. Também não causa má impressão, visto que Epifânio se converteu como um adulto. Portanto, o critério de “um lugar comum” não prejudica a credibilidade da origem judaica de Epifânio.
2. O autor da Vida mostra uma inclinação a favor ou contra o Judaísmo? Não. Ele não parece inclinar-se para qualquer lado. Ele está simplesmente transmitindo informações. A origem judaica de Epifânio lhe dá uma reputação maior ou aumenta sua santidade? Não necessariamente. Sua origem judaica desempenha um papel fundamental; tem um lugar eminente ou crucial na estrutura da Vida? Nada de especial. Na verdade, as partes referentes ao Judaísmo poderiam ser retiradas sem tornar a história incompreensível. Então, por que adicionar? Porque a informação veio do próprio Epifânio ou de uma fonte próxima a ele.
3. Quanto à distribuição das informações, devemos admitir que a história de sua juventude se encontra naturalmente no início, portanto no prólogo, mas ao examinarmos o texto mais de perto, vemos que o autor começa diretamente com a narração: “ Epifânio veio da região de Eleutherópolis … em uma fazenda … seu pai era fazendeiro e sua mãe tecelã de linho … ”Não há prólogo se entendermos que significa uma seção em que o próprio autor fala e justifica sua trabalho indigno, mas necessário. A Vida de Nicéforo começa com um prólogo:

“Senhores, se um momento de lágrimas não tivesse me levado ao ponto de partir o coração …, minha narrativa teria fluído com rapidez e suavidade, atendendo seu desejo ávido com o melhor de sua capacidade, embora ficando aquém de seu assunto … Venha, portanto, deixe-nos retratar para você toda a sua imagem em suas dimensões celestiais e espirituais, desenhando o homem a partir de sua família e delineando os acontecimentos de sua vida material¹⁶⁰.”

Portanto, se a Vida de Santo Epifânio não tem um prólogo, mas começa diretamente com a narração, o terceiro critério se inclina claramente a favor da historicidade dos primeiros oito capítulos e, portanto, a favor da origem judaica de Epifânio.

4. Existe algo incrível ou improvável nos primeiros capítulos da Vida? A resposta é não. Pondo de lado as duas visões e o incidente da cura de Epifânio seguido pela morte repentina do animal indisciplinado, a história é completamente plausível e crível. Durante sua adolescência, Epifânio recebeu uma educação não muito profunda, certamente não clássica, em hebraico ao invés de grego. Sua educação intelectual não grega, combinada com uma inteligência ordinária, também explica seu estilo literário um tanto medíocre em grego, poderíamos até dizer coxo, do ponto de vista dos aristocratas linguísticos de Constantinopla e Alexandria. Se ele tivesse nascido em uma família rica e culta de cristãos nicenos, ele certamente teria a vantagem de uma educação mais clássica, o que não necessariamente incluiria o estudo do hebraico. Em conclusão, os critérios de probabilidade e probabilidade apoiam positivamente a historicidade da origem judaica de Epifânio; pelo menos não o enfraquece.

5. Visto que temos apenas um texto da Vida, não podemos comparar várias versões e aplicar o critério número 5. Mais uma vez, nada abala a hipótese de que Epifânio era de origem judaica.

6. Tendo apenas uma versão da Vida, os critérios do nível de linguagem etc. não podem ser aplicados, nem confirmando nem minando a historicidade da seção.

Mesmo que o método de Pratsch não “prove” além de qualquer dúvida que os primeiros oito capítulos da Vida de Santo Epifânio são históricos, parece razoável concluir que a historicidade da origem judaica de Epifânio não foi posta em dúvida. Podemos até dizer que, tendo corrido com sucesso o desafio, ele foi de fato reforçado. Em outras palavras, o método de Pratsch contribui positivamente para estabelecer a forte probabilidade de que esses capítulos sejam históricos

Outro trabalho recente¹⁶¹ destaca os problemas relacionados com a afirmação de que, segundo a Carta a Teodósio, Epifânio e seus pais foram concebidos / nascidos na fé de Nicéia. Em primeiro lugar, Kösters afirma que um autor do final do século IV naturalmente desejaria apresentar-se como estando na linha da ortodoxia de Nicéia. De acordo com Kösters, esse tipo de afirmação é um lugar comum para muitos autores e não deve ser levado muito a sério. Em segundo lugar, a palavra gegennéntai inspira dúvida nele. O Epifânio da Carta a Teodósio diz: “… nós também – como um filho desde a mais tenra infância – bem como nossos pais que foram concebidos / nascidos nesta fé, confessamos a mesma fé e nos apegamos firmemente a ela, como você também … ”Se dissermos, como é geralmente aceito, que Epifânio nasceu entre 310 e 315, portanto, dez a quinze anos antes do Concílio de Nicéia em 325, como é possível que ele tenha sido criado “desde a mais tenra infância” na fé nicena? E menos ainda, seus pais que nasceram, digamos, pelo menos vinte anos antes, por volta de 290 ou 295? Esta segunda afirmação do autor da Carta segue naturalmente a primeira para reforçar a reputação de ortodoxia de Epifânio. Destes dois pontos, Kösters concluiu: “Assim, parece que Epifânio [ao invés do autor], especialmente na Carta, quer inventar uma tradição de Nicéia.¹⁶²” Em outras palavras, o autor inventou para Epifânio uma história familiar que se pretendia para ampliar sua reputação de ortodoxia. Kösters não tira a conclusão, como nós, e nega a autenticidade da Carta, mas o fato de duvidar da autenticidade dessa passagem crucial é um suporte objetivo de nossa tese. Supor que o autor acrescentou elementos à biografia de Epifânio naturalmente nos leva a concluir que não foi Epifânio quem os produziu. No final de sua vida, o histórico Epifânio precisaria reforçar sua reputação de ortodoxia? Quem teria colocado em dúvida? Por outro lado, quem, exceto os iconoclastas do século VIII, teria tanto interesse em reforçar a reputação de Epifânio adicionando tais elementos à sua biografia? Eles certamente teriam desejado se apropriar de seu prestígio para uma causa ferozmente disputada: a iconoclastia. Aqui, novamente, ao rejeitar a autenticidade da Carta a Teodósio, um falso problema desaparece. não vendo nenhuma razão para rejeitar a autenticidade dos primeiros oito capítulos da Vida de Santo Epifânio, nós a aceitamos e, como resultado, a origem judaica de Epifânio. E assim toda a argumentação a favor da autenticidade dos documentos iconofóbicos foi severamente minada.

𝟱.𝟭.𝟳 𝗨𝗺𝗮 𝗾𝘂𝗲𝘀𝘁ã𝗼 𝗮𝗿𝗾𝘂𝗲𝗼𝗹ó𝗴𝗶𝗰𝗮

Niceforo diz:
[o 6º argumento] “Quanto ao argumento mais convincente de todos, aqui está: desde o início dos tempos, e mesmo em seu próprio tempo, de acordo com a Vida do Santíssimo Epifânio até o nosso próprio tempo, todos os igrejas [de Chipre] consagradas a Deus brilham com a decoração de imagens sacras ”¹⁶³.

Muitos defensores das imagens no período iconoclasta contra-atacaram alegando que, durante a vida de Epifânio e imediatamente após sua morte, havia imagens, mesmo dele, nas igrejas de Chipre. Se for assim, como Epifânio poderia ter pensado que as imagens cristãs eram ídolos? No capítulo 132 da Vida, lemos o seguinte:

“O imperador Arcadius … ordenou que um homem piedoso, um soldado chamado Maximus, fosse junto com os delegados. Agora Maximus tinha um espírito maligno nele e assim que ele chegou a Constantia, ele entrou no local onde as relíquias de nosso santo padre foram encontradas , como havia sido ordenado a fazer. Prostrou-se no chão e fez a seguinte oração sobre o caixão: “Ó Santo Epifânio, homem digno de Deus, expulsa de mim o espírito maligno e eu irei estabelecer este tipo [ imagem] para que todos vejam, como uma oferta de ação de graças. ” E imediatamente, o espírito maligno saiu de Máximo. No dia seguinte, ele descobriu o tipo [imagem] em público e todos ficaram muito alegres com este gesto. “

Claro, alguns podem dizer que o autor mais tarde transpôs a situação de seu tempo para a época de Epifânio. Isso é justo, mas temos aqui uma questão que a arqueologia pode nos ajudar a resolver. O que sabemos sobre as imagens nas igrejas de Chipre durante a vida de Epifânio, e digamos, durante cinquenta anos após a sua morte, numa época em que os fiéis teriam tido uma forte memória dele? Digamos entre 350 e 450. Haveria o menor vestígio de imagens figurativas nas igrejas de Chipre naquela época? Se sim, ou se mais tarde os arqueólogos descobrirem alguns, a autenticidade dos documentos iconofóbicos e a chamada iconofobia de Epifânio ficariam seriamente comprometidas. Até agora, não conseguimos encontrar nenhuma evidência arqueológica relevante para a questão; a arqueologia, no entanto, é capaz de algum dia ajudar a resolvê-lo. Se os arqueólogos encontrarem alguma evidência de que havia imagens nas igrejas de Chipre durante o tempo de Epifânio, a historicidade da Vida sobre esta questão, a credibilidade do argumento de Nicéforo e a tese de que Epifânio não é o autor dos documentos serão grandemente fortalecidos .

𝟱.𝟭.𝟴 𝗔 𝗖𝗮𝗿𝘁𝗮 𝗮 𝗧𝗲𝗼𝗱ó𝘀𝗶𝗼: “… 𝗽𝗮𝗿𝗮 𝘁𝗲𝗿 𝗗𝗲𝘂𝘀 𝗽𝗶𝗻𝘁𝗮𝗱𝗼 𝗲𝗺 𝗰𝗼𝗿𝗲𝘀. 𝗤𝘂𝗲𝗺 𝗷á 𝗼𝘂𝘃𝗶𝘂 𝗳𝗮𝗹𝗮𝗿 𝗱𝗲 𝘁𝗮𝗹 𝗰𝗼𝗶𝘀𝗮? ”

Na Carta a Teodósio, Epifânio, o iconófobo, faz uma série de perguntas que supõem uma resposta negativa.

“Quem entre os antigos pais pintou uma imagem de Cristo em uma igreja ou a colocou em sua própria casa? Quem entre os antigos bispos pintou Cristo nas cortinas das portas, desonrando-o desta forma? E quem já pintou nas cortinas das portas ou nas paredes Abraão, Isaque, Jacó, Moisés e os outros profetas e patriarcas, ou Pedro, André, Tiago, João, Paulo ou os outros apóstolos? Quem já os desonrou desta forma e os expôs ao ridículo público? “

Parece que o autor afirma viver em uma Igreja onde ninguém nunca ouviu falar de imagens cristãs ou onde o aparecimento de imagens cristãs é um fenômeno muito recente. Mas podemos levar essa afirmação a sério? Por outro lado, lemos no Tratado que o autor de fato conhecia e vira afrescos dos apóstolos:

«Precisamente por este raciocínio, alguns de vós tiveram a audácia, depois de rebocar uma parede no interior da casa sagrada, representar as imagens de Pedro, João e Paulo com várias cores, como posso ver pelas inscrições escritas em cada um dos as imagens falsamente chamadas (imagens). As inscrições foram escritas sob a influência da loucura do pintor e de acordo com seu (distorcido) modo de pensar. “

Também lemos na Carta a Teodósio que existiam mosaicos e que o imperador pretendia criar mais deles:

“Quanto às imagens em mosaico que as pessoas esperam fazer – porque é difícil removê-las – você saberá o que ordenar de acordo com a sabedoria que Deus lhe deu. Se for possível remover essas coisas, será muito bom . Se, por outro lado, isso é impossível, as pessoas deveriam se contentar com os mosaicos que já foram colocados, mas não fazer mais ”.

Então, o autor admite que havia mosaicos nas igrejas. Se a Carta a Teodósio é autêntica, as imagens cristãs, especialmente os mosaicos, já existem há algum tempo. Os mosaicos não são feitos no calor do momento. Eles devem ser planejados, os custos são enormes e o trabalho necessário para fazê-los é imenso. O autor não diz onde encontrou os mosaicos, mas podemos supor que existiram pelo menos em Constantinopla por volta de 394, data comumente aceita para a redação da Carta a Teodósio, se ela for autêntica.
Mas é crível que um homem que viajou por todo o Império Romano entre 360 ​​e 403, que visitou os grandes centros do Cristianismo, possa parecer dizer que ele e outros nunca viram nem ouviram falar de imagens cristãs? Muitas fontes testemunham que as imagens cristãs já existiam há muito tempo.
Por volta do ano 200, Tertuliano¹⁶⁴ testemunha o fato de que um bispo da Grande Igreja – talvez até o bispo de Roma – tinha um cálice no qual estava gravada a imagem do Bom Pastor, que simbolicamente representava Cristo.
Imagens de Cristo, Adão e Eva, São Pedro e outros apareceram por volta de 250¹⁶⁵ em Dura-Europos, para não falar das imagens dos profetas na sinagoga de Dura, por volta de 240¹⁶⁶.
Entre 360 ​​e 403, as catacumbas de Roma foram muito populares. Foi lá que se encontraram, e ainda hoje, as imagens das quais o iconofóbico Epifânio afirma nunca ter ouvido falar, embora tenha visitado Roma na época em que os cristãos, como São Jerônimo, gostavam de visitá-las: “Na minha infância, em Roma, quando fazia meus estudos de artes liberais, costumava, junto com amigos da minha idade e estilo de vida, visitar os túmulos dos apóstolos e mártires aos domingos. Freqüentemente, entramos nas criptas profundamente escavadas no solo … Can ”Podemos imaginar que o bispo de Roma não teria mostrado as catacumbas a um visitante de marca como Epifânio? Podemos imaginar que um homem piedoso como Epifânio não quisesse visitar os túmulos dos mártires, decorados com imagens?
Em A prova do Evangelho¹⁶⁹, Eusébio de Cesaréia conta que por volta de 300 ele mesmo viu uma imagem dos três visitantes misteriosos de Abraão. Ele também viu a estátua de bronze, supostamente de Cristo em Pânias, bem como retratos de Cristo e dos apóstolos¹⁷⁰.
No Concílio de Elvira¹⁷¹, na Espanha, por volta de 300, os bispos proibiram a pintura de imagens cristãs nas paredes das igrejas, testemunhando assim a existência de afrescos cristãos naquela data. A polêmica em torno deste município é outra questão, mas pelo menos sabemos que tais imagens existiram então e por um período indeterminado de tempo.
Eusébio diz, por volta de 335: “Em parte me esforcei para reunir, das visões proféticas, ilustrações adequadas dos símbolos que ela exibia, ¹⁷²” “ela” sendo a Igreja da Ressurreição em Jerusalém. Ainda que a expressão “os símbolos” seja aqui bastante imprecisa, outros autores a utilizaram para designar imagens figurativas. Esta passagem demonstra definitivamente a possibilidade, bem como a probabilidade de que havia imagens na igreja mais importante do mundo naquela época.
Vários outros padres ortodoxos do século IV falam sobre imagens cristãs em suas obras¹⁷³.
É possível citar outros exemplos semelhantes, mas estes deveriam bastar para estabelecer com certeza que o mundo cristão no final do século IV estava longe de ser anicônico. Conseqüentemente, não é muito crível para um homem que viveu tanto e viajou tanto quanto Epifânio alegar que ninguém jamais tinha ouvido falar da existência de imagens cristãs. Foi o falsificador dos documentos iconofóbicos que, confundindo seus desejos com a realidade, colocou essas palavras na boca de Epifânio.
Alguns podem dizer que essas perguntas são apenas retóricas, que são o resultado da tendência de Epifânio ao exagero emocional, de seu caráter impetuoso e de sua capacidade de perder a cabeça. Certamente, isso pode ser dito, mas, ao mesmo tempo, devemos supor que o autor quis ser levado a sério. Se alguém escreve uma carta ao imperador ou um texto polêmico que será examinado pelos adversários, deve-se ser muito prudente. Tal autor não pode afirmar qualquer coisa como sendo verdadeira quando todos sabem que o oposto é verdadeiro. Portanto, temos uma escolha: ou Epifânio, apesar de sua personalidade excêntrica, nunca escreveu essas palavras ou ele era muito mais bizarro do que se pensa.

 𝟱.𝟭.𝟵 𝗗𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗽𝗿𝗲𝗰𝗶𝗼𝘀𝗼𝘀, 𝗺𝗮𝘀 𝗻ã𝗼 𝗲𝘅𝗽𝗹𝗼𝗿𝗮𝗱𝗼𝘀

Como vimos na introdução deste estudo, a grande maioria dos estudiosos modernos aceita a autenticidade dos documentos iconofóbicos e, consequentemente, o retrato iconofóbico de Epifânio que eles pintam. Parece, então, um tanto estranho que os dados históricos e artísticos que se encontram nelas estejam quase ausentes das obras que tratam desses temas. Na última seção de seu estudo, no entanto, Holl nos diz que “o principal lucro a ser obtido por meio de nossos documentos trata da história da arte cristã e da história da veneração de imagens.” Se os estudos acadêmicos estabeleceram sua autenticidade, por que há tanta reticência em adicionar os dados “sólidos” ao corpus de conhecimento confiável e em incorporá-los nas obras gerais sobre o século IV e sobre a arte cristã? Será que ainda há alguma dúvida? Os estudiosos contemporâneos que escrevem sobre esses assuntos não conhecem o conteúdo dos documentos ou a relevância de seus dados? Existe uma diferença entre aceitar a autenticidade de um documento e assimilar seu conteúdo em estudos acadêmicos? Vejamos alguns exemplos.

𝟱.𝟭.𝟵.𝟭 𝗢𝗿𝗶𝗴𝗲𝗺 é𝘁𝗻𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼

Se presumimos a autenticidade dos documentos iconofóbicos, por que não vemos as informações sobre os pais de Epifânio e, portanto, sua linhagem, em artigos de enciclopédia e estudos gerais de Patrologia? Quasten¹⁷⁵ menciona simplesmente que Epifânio nasceu perto de Eleuterópolis, e C. Riggi¹⁷⁶ em seu artigo sobre Epifânio faz o mesmo. Isso é tudo. Tandonnet¹⁷⁷ menciona as duas versões da origem étnica de Epifânio, mas Dechow¹⁷⁸ é o único autor a afirmar claramente que Epifânio “foi criado em uma família cristã com simpatias de Nicéia, mas a ideia de que seus pais eram ricos é conjectural; parece que eles o enviaram ao Egito para estudar. ” A maioria dos estudiosos não fala sobre a questão. Por outro lado, “Epifânio” diz na Carta a Teodósio: “Seguindo-os,

 𝟱.𝟭.𝟵.𝟮 𝗔 𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗼𝘃é𝗿𝘀𝗶𝗮 𝘀𝗼𝗯𝗿𝗲 𝗮𝘀 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀 𝗻𝗼 𝘀é𝗰𝘂𝗹𝗼 𝗜𝗩

No Tratado (“Os pais detestavam os ídolos das nações, mas fazemos imagens dos santos em sua memória, e nos prostramos diante deles em sua homenagem.”), Ouvimos o eco de uma disputa entre iconódulos e o autor. Epifânio era o iconófobo sozinho em sua luta ou fazia parte de um grupo de iconófobos? O texto parece indicar que ele protestou sozinho, pelo menos fala no singular. Mas há indícios de que houve festa¹⁷⁹. Em todo caso, os iconódulos justificavam os afrescos dos santos, especificamente de Pedro, João e Paulo, dizendo que eles comemoravam os santos e que se prostravam diante de suas imagens para homenageá-los. Portanto, aprendemos o seguinte com o texto:

• que havia uma disputa por imagens cristãs no final do século IV entre pelo menos um bispo de reputação mundial e bispos eminentes da época, para não falar do imperador;
• que havia algumas igrejas com afrescos dos santos nos quais seus nomes foram escritos;
• que os iconódulos se prostrassem diante dessas imagens;
• que os iconódulos justificavam essa prática invocando a comemoração dos santos e a homenagem que lhes era prestada por meio de suas imagens;
• que vários iconófobos atacaram os iconódulos dizendo que tais práticas nunca existiram;
• que os iconódulos invocaram a encarnação como justificativa para a imagem de Cristo.

Recentemente, Michel Kaplan, professor de história bizantina na Universidade de Paris I Panthéon-Sorbonne, escreveu sobre o surgimento da veneração de imagens no cristianismo oriental, dizendo: “Primeiro, a veneração de relíquias e os túmulos dos mártires se espalhou; no início do século VI, apareceram os primeiros textos dizendo que a proskynesis era praticada em frente às imagens nas igrejas.¹⁸⁰ ”Se o Tratado é autêntico, como afirma a opinião acadêmica dominante, o Professor Kaplan deveria ter escrito“ em o final do século quarto ”, mas ele não o fez. Ele desconhece uma fonte de informação tão importante ou não considera os documentos autênticos? No primeiro caso, como no segundo, a tese da autenticidade dos documentos iconofóbicos não recebe crédito.

 𝟱.𝟭.𝟵.𝟯 𝗢𝘀 𝗱𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗲𝗻𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗻𝗮 𝗰𝗮𝗿𝘁𝗮 𝗮 𝗧𝗲𝗼𝗱ó𝘀𝗶𝗼

A Carta a Teodósio mostra-nos muito sobre a arte cristã na época de Epifânio, se é que ele é mesmo o autor. Porém, nos estudos da arte paleocristã, não encontramos nenhuma referência a esses documentos que, segundo Holl, são tão úteis:

—A atitude iconofóbica de Epifânio era conhecida dos bispos de seu tempo. Ele próprio freqüentemente os comunicava, mas poucos prestavam atenção ao que ele dizia;

• Existiam paredes e cortinas de portas em igrejas, batistérios, casas, capelas de mártires e carregavam a imagem de Cristo, os apóstolos e os profetas;
• Afrescos dessas mesmas pessoas estavam nas paredes de edifícios cristãos;
  —Mosaicos também existiam nestes edifícios;
• —as autoridades planejavam fazer mais mosaicos;
• os Padres em todos os lugares pintaram a cruz nas paredes, o autor alegando que eles pintaram apenas a cruz;
  —Os artistas cristãos pintaram Cristo com cabelos longos;
  —São Pedro foi representado como velho, com cabelo curto e barba;
  —São Paulo foi representado como um pouco careca na frente da cabeça ou completamente careca, mas com barba;
• os outros discípulos tinham cabelo curto.

𝟱.𝟭.𝟵.𝟰 𝗗𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗲𝗻𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗻𝗼 𝘁𝗲𝘀𝘁𝗮𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼

O Testamento nos mostra que os cristãos pintaram imagens nas paredes das igrejas e nos cemitérios. Se não fosse esse o caso, o autor não teria dito para não fazê-lo. Uma proibição supõe que as pessoas estão fazendo o que é proibido.

𝟱.𝟭.𝟵.𝟱 𝗗𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗲𝗻𝗰𝗼𝗻𝘁𝗿𝗮𝗱𝗼𝘀 𝗻𝗮 𝗖𝗮𝗿𝘁𝗮 𝗗𝗼𝗴𝗺á𝘁𝗶𝗰𝗮

A Carta Dogmática mostra que certos cristãos pintaram Cristo em cores. Ninguém é anatematizado por algo a menos que as pessoas estejam fazendo isso.
Se Holl, e todos os que o seguem, estão certos ao dizer que “os escritos contra a veneração de imagens são tão certamente autênticos quanto o Ancoratus e o Panarion¹⁸², por que estudiosos e autores não exploram esses dados? Por que esses “fatos” não são integrados aos livros de arte cristã? Embora os estudiosos falem de Epifânio para outras coisas, eles não mencionam as informações sobre a arte cristã de sua época. Essa reticência indica medo de arriscar a reputação acadêmica? É possível que os dados históricos e artísticos contidos nos documentos iconofóbicos não sejam tão seguros quanto alguns afirmam? Holl escreveu em 1916 e Ostrogorsky em 1928. Estamos agora em 2007. Certamente, é tempo suficiente, quase um século, para permitir que a comunidade científica integre e digere os “fatos”.
Apesar das afirmações de Holl e outros, acreditamos que essa reticência acadêmica mostra que os estudiosos não estão realmente à vontade com as conclusões de Holl. Portanto, é razoável suspeitar que os estudiosos não estejam convencidos.

𝟱.𝟭.𝟭𝟬 𝗢𝘀 𝗱𝗼𝗰𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗶𝗰𝗼𝗻𝗼𝗳ó𝗯𝗶𝗰𝗼𝘀 𝘀ã𝗼 𝗱𝗼𝗰é𝘁𝗶𝗰𝗼𝘀?

De acordo com o contra-ataque iconódulo, Epifânio, o iconófobo, expressa uma cristologia herética (docética, maniqueísta ou monofisista de tipo eutiquiano) que é a fonte de sua atitude para com as imagens cristãs. Esta afirmação é credível? É quase impossível acusar o Epifânio histórico de tal desvio cristológico, mas o que o autor iconofóbico diz que poderia justificar os iconódulos em fazer tal ataque?
O autor é certamente forte em sua afirmação da divindade de Cristo. Ninguém pode atacá-lo neste ponto. As palavras incompreensível, inexprimível, incompreensível para a mente e incircunscritível colocam-no claramente no campo da ortodoxia de Nicéia. Cristo é consubstancial ao pai. Muito bom. Porém, é na encarnação que vemos sua fraqueza. Ele não diz claramente que o Logos, ao tornar-se homem de Maria, tornou-se compreensível, expressável, apreendível pela mente e circunscritível. Tudo o que se diz sobre a divindade do Logos, tanto antes como na encarnação, todas as qualificações apofáticas deveriam ser kataphatic quando se fala da humanidade do Logos encarnado. Mas o autor não diz nada sobre isso. Já tratamos do assunto quando falamos sobre a palavra akataléptos¹⁸³. Em vez disso, o autor sabe que os iconódulos apresentam justamente esse argumento, mas é natural entender que “certas pessoas dizem que …” significa que ele, o autor, não diz isso, não compartilha dessa opinião. Aqui colocamos palavras na boca do autor: “Vocês, os iconódulos, vocês dizem uma coisa, mas eu, um não iconódulo, digo outra”. Portanto, ao usar apenas um vocabulário apofático para o Logos encarnado e ao rejeitar a justificativa teológica dos iconódulos com base na realidade e plenitude da natureza humana do Logos, incluindo uma humanidade real consubstancial à de sua mãe, portanto representável, o autor se abre à acusação de docetismo (Jesus era apenas homem na aparência) ou de monofisismo do tipo eutiquiano (sua humanidade foi absorvida em sua divindade). Por mais que o autor conceba a humanidade do Logos na encarnação, ele não fala dela de maneira equilibrada, como fazem os iconódulos e o Epifânio histórico. Não é o docetismo precisamente isso: recusa de dar à humanidade de Cristo todas as características de nossa humanidade, exceto o pecado?
Na Carta Dogmática, o autor anatematiza quem usa as cores materiais para representar os traços divinos da Palavra de Deus na encarnação, e não os traços humanos ou físicos. Todos concordam que ninguém pode pintar as características verdadeiramente divinas da Palavra, seja antes ou na encarnação. “Representar as características divinas” é certamente uma expressão incomum. Quem defenderia a tese de que os artistas cristãos podem representar os “traços divinos” com cores materiais, ou não, antes ou na encarnação? Mas e quanto às características humanas ou físicas na encarnação? Por que o autor não fala claramente sobre esta questão? A Carta a Teodósio mantém a ambigüidade: “… se nos convém que Deus [Cristo] seja pintado em cores”. Como Deus pode ser pintado em cores, exceto em sua encarnação?
Não foi difícil para Nicéforo encontrar uma passagem chave nas obras autênticas de Epifânio onde Epifânio expressa claramente o que o iconofóbico Epifânio hesita ou se recusa a dizer. Ao expressar-se claramente sobre este assunto, Epifânio se separa da linguagem e do pensamento do autor:
Na plenitude de sua divindade e na existência consubstancial [hipóstase] de Deus Verbo, ele abraça o fato de ser homem como também tudo o que é homem. Eu digo homem perfeito que possui todas as coisas que estão no homem, bem como a maneira de ser homem. O Filho não gerado veio e assumiu esta existência humana perfeita para realizar perfeitamente a plenitude da salvação, como Deus, no homem perfeito. Ele não queria que nada se perdesse; ele não queria esquecer nenhuma parte do homem, pois essa parte esquecida, por sua vez, sem dúvida se tornaria novamente alimento para o diabo¹⁸⁴.
É, portanto, razoável concluir que existe uma diferença real entre os dois corpora na encarnação: o Epifânio do Ancoratus expressa uma doutrina da plenitude da natureza humana de Cristo, enquanto o Epifânio dos documentos iconofóbicos não expressa nada desse tipo. A hipótese de dois autores diferentes só é reforçada por esta análise. Holl e outros pensam que a acusação de docetismo nem mesmo merece uma resposta; é “infantil”, mas a acusação de Docetismo de Nicéforo é um dos argumentos mais pesados ​​em seu arsenal.

𝟱.𝟭.𝟭𝟭 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼 𝗽𝗲𝗻𝘀𝗮𝘃𝗮 𝗾𝘂𝗲 𝗝𝗲𝘀𝘂𝘀 𝗲𝗿𝗮 𝘂𝗺 𝗻𝗮𝘇𝗶𝗿𝗲𝘂?

Temos outra contradição entre os dois corpora sobre a questão de Jesus ser nazireu ou não? É óbvio que Epifânio, o iconófobo, se recusa a reconhecê-lo como tal, de acordo com esta passagem da Carta a Teodósio:

“Ao mesmo tempo, com base nas suas próprias concepções, eles mentem, aqueles que representam as características físicas dos santos de várias maneiras. Às vezes os pintam de velhos; às vezes, pintam os mesmos jovens. Quanto a essas formas, eles [os artistas] os adotaram como seus sem nunca os terem visto. Por exemplo, eles representam o Salvador com cabelo comprido, seguindo sua imaginação, porque ele era chamado de nazireu. Agora os nazireus tinham cabelo comprido, mas os artistas mentem quando tentam associar os tipos com o Senhor, pois o Salvador bebeu vinho e os nazireus não. “

Podemos dizer, porém, que em suas obras autênticas, Epifânio pensava que Cristo era um homem consagrado segundo o nazirato e, portanto, atribuído a ele cabelos longos? Em primeiro lugar, há a questão do vocabulário¹⁸⁵. No Panarion, Epiphanius usa três palavras com definições distintas:
nazôréen: esta palavra é o nome dado a Jesus por ser natural de Nazaré; ele era um nazôréen e não um jerosolimita, por exemplo. Mais tarde, nazôréen passou a designar aqueles que seguiram Jesus de Nazaré e acreditaram que ele era o Messias. Segundo Epiphanius, nazôréen foi o primeiro nome usado para designar aqueles que mais tarde foram chamados de cristãos. E, finalmente, a palavra designava a seita herética dos judeus-cristãos. Ancoratus 13 dá nazôréen em uma lista de heresias.

—Nazaréen designa uma seita exclusivamente judaica: o Panarion, Heresia 18.
—Naziréen é a palavra de Epifânio para um homem consagrado a Deus de acordo com o nazirato, um nazireu (Nm 6,12)

Deve-se notar que no Panarion e no Ancoratus, Epiphanius é consistente em seu uso de vocabulário. Ele não confunde as palavras. Epifânio, o iconófobo, por outro lado, usa a palavra nazôréen para significar naziréen, um nazireu. Temos aqui uma mudança clara no vocabulário do que vemos no Panarion e no Ancoratus. Aqui está outra diferença objetiva entre os dois corpora.
Na Refutação¹⁸⁶, Nicéforo usa as três palavras, assim como Epifânio, o iconófobo. Para Nicephorus, nazôréen significa um nazireu. Se assumirmos que, no início do século IX, era prática comum usar a palavra nazôréen para significar um nazireu, há, portanto, uma notável semelhança entre a Refutação escrita entre 815 e 820 e a Carta a Teodósio. Por outro lado, os dois últimos escritos são claramente diferentes no uso dessas palavras do Panarion e do Ancoratus escritos por volta de 374. Esta não é uma razão para datar a Carta a Teodósio para o mesmo período da Refutação, isto é, final do século VIII e início do nono?
Além da questão do vocabulário, entendemos que a questão essencial é a seguinte: para o Epifânio histórico, Jesus era nazireu ou não; ele tinha cabelo comprido ou não¹⁸⁷? Nicephorus apresenta certas passagens do Panarion para provar que Epifânio pensava que Jesus era um nazireu, querendo mostrar uma contradição entre os dois Epifânio. A quais passagens ele se referiu?
No capítulo “Contra os Antidicomarianos¹⁸⁸”, Epifânio nos conta que Tiago, filho primogênito de José e “irmão do Senhor”, foi um homem consagrado pelo nazirato. Mais adiante¹⁸⁹, Epifânio diz que os filhos de José conheciam as práticas do nazirato. Esta não é uma afirmação clara de que o próprio Jesus era um nazireu, mas, de acordo com Epifânio, ele estava pelo menos intimamente associado a essa forma de consagração a Deus e a conhecia intimamente.
No capítulo “Contra os messalianos ¹⁹⁰”, Epifânio condena certos monges da Mesopotâmia por deixarem o cabelo crescer e cortar a barba. Ele justifica essa condenação referindo-se à tipologia dos nazireus do Antigo Testamento que, segundo ele, tinham cabelos longos “por causa do tipo”. Os nazireus eram prefigurações do antítipo que estava por vir, Cristo. E já que o antétipo, Cristo, veio, aquele que deveria cumprir a lei e os profetas, bem como todos os tipos do Antigo Testamento, um dos quais era o cabelo comprido do nazireu, os homens não deveriam mais deixar seus cabelos crescerem.
Parece razoável concluir que no Panarion, Epifânio acreditava que Jesus tinha cabelo comprido e que ele era formalmente um nazireu ou um nazireu por associação com sua família. Essa segunda explicação resolveria o problema de ele ser nazireu enquanto bebia vinho, uma espécie de “deutero-nazireu”. Digamos que Jesus não era formalmente um nazireu, mas que havia adotado certas práticas, como cabelo comprido, mas não todas. Se, na concepção de Epifânio, Jesus tivesse cabelo curto, a tipologia não teria significado e seu argumento contra os monges perderia sua força. Assim, essas duas passagens das obras autênticas de Epifânio apóiam a afirmação de Nicéforo de que existem diferenças reais entre os dois corpora talvez na questão de Jesus ser um nazireu e certamente na questão de seus cabelos longos.

𝟱.𝟭.𝟭𝟮 𝗗𝗲𝘀𝗱é𝗺 𝗽𝗲𝗹𝗮 𝗠𝗮𝘁é𝗿𝗶𝗮

No Tratado, Nicéforo ataca a doutrina da matéria e sua incapacidade de levar a santidade, bem como a glória de Deus e dos santos¹⁹¹. O autor do Tratado diz: “Como então você deseja ver os santos, que vão brilhar na glória, representados em algo vil, morto e sem voz …” Ou, “Novamente, como você pode prostrar-se em diante dos anjos, que são seres espirituais e eternos, desenhando suas imagens em matéria morta …? ”Nicéforo tem toda razão em acusar o autor de desprezar a matéria, e, portanto, Deus, o Criador, ao designá-lo como vil, sem voz e morto. Segundo Epifânio, o iconófobo, ao representar os santos em uma imagem composta de “matéria morta, vil e sem voz”, os artistas os desonram. Assim, a matéria, segundo o autor dos documentos iconofóbicos, não pode ser teóforo, ou seja, portadora de Deus.

“Mas direi mais uma vez, qual é a razão para a mistura do espiritual com o anímico e material? Para a coisa que você chama de homem interior, que está unido com o segundo e o terceiro” homem exterior “, quero dizer com a alma e o corpo? E se existe pela vontade do poder nas alturas, o Pai de todos … então, como eu disse, a criação que nos rodeia aqui está misturada com as coisas do alto, e, portanto, não é incompatível com Pois é com o consentimento do Pai nas alturas que a centelha, o seu homem “espiritual” e íntimo, foi enviada dele acima. “

Parece-nos que Nicéforo identificou corretamente uma contradição entre os dois corpora.

𝟱.𝟭.𝟭𝟯 𝗣𝗼𝗿 𝗾𝘂𝗲 𝗮𝗹𝗴𝘂𝗻𝘀 𝘀𝗮𝗻𝘁𝗼𝘀 𝘀𝗲 𝗿𝗲𝗰𝘂𝘀𝗮𝗺 𝗮 𝗽𝗲𝗿𝗺𝗶𝘁𝗶𝗿 𝗾𝘂𝗲 𝗮𝘀 𝗽𝗲𝘀𝘀𝗼𝗮𝘀 𝘀𝗲 𝗽𝗿𝗼𝘀𝘁𝗿𝗲𝗺 𝗱𝗶𝗮𝗻𝘁𝗲 𝗱𝗲𝗹𝗮𝘀?

Nicéforo dá uma resposta interessante àqueles que citam os textos onde São Pedro (At 10,26) e um anjo (Ap 22,8-9) se recusam a deixar que alguém se prostre diante deles¹⁹³. Os iconoclastas usaram essas passagens bíblicas para mostrar que as pessoas deveriam se prostrar apenas diante de Deus. Nicéforo leva a questão de frente porque ele precisava de uma explicação iconódica para suas recusas. Ele diz que, no caso de São João e do anjo em Apocalipse, o anjo impede que São João se prostre diante dele porque o anjo se via como igual a, e não superior, de São João, que tinha colocado sua cabeça no peito de Cristo. Prostrar-se, portanto, não é necessário, nem mesmo desejável, entre iguais. Duas pessoas da mesma categoria não se prostram na frente uma da outra.
Nicéforo confunde Epifânio, o iconófobo, com seu próprio argumento. Se o iconofóbico Epifânio tem razão ao dizer que as pessoas devem prostrar-se apenas diante de Deus, não deveria São João ser repreendido por um gesto idólatra? Esta é uma resposta muito inteligente. Segundo a mesma lógica, São Paulo também deve ser condenado por permitir que o carcereiro se prostrasse diante dele sem repreendê-lo. (At 16,29) Quanto aos outros casos, um dos quais é São Pedro e Cornélio, Nicéforo responde habilmente que a humildade e o medo do louvor são o que motivou São Pedro a dizer o que disse. Aqueles santos que recusam honras, como prostrar-se diante deles, por causa de sua humildade, são ainda mais dignos de honra.
Nicéforo aponta muito bem as dificuldades dos rigoristas, como Epifânio, o iconófobo, que afirmam que toda prostração diante de uma criatura viva ou de um objeto material é um gesto de idolatria. Seu argumento em si não é uma prova de que o Tratado não é autêntico, mas mostra uma contradição entre os dois corpora sobre a questão. Para mostrar a contradição, precisamos de uma passagem de uma obra autêntica que mostra claramente que Epifânio distinguia entre prostrações idólatras e honoríficas. O trecho da Carta a João de Jerusalém, de que falamos antes¹⁹⁴, dá-nos o exemplo de que necessitamos e acrescenta peso aos argumentos contra a autenticidade.

𝟱.𝟭.𝟭𝟰 𝗔𝘀 𝗲𝘅𝗽𝗹𝗶𝗰𝗮çõ𝗲𝘀 𝗱𝗮 𝗖𝗮𝗿𝘁𝗮 𝗮 𝗝𝗼ã𝗼 𝗱𝗲 𝗝𝗲𝗿𝘂𝘀𝗮𝗹é𝗺

Nicéforo afirma que o PostScriptum grego, que contém a história da cortina da porta derrubada, é uma adição dos iconoclastas do século VIII porque o PostScriptum é precedido por um fechamento que normalmente termina uma carta. Conseqüentemente, o que parece ser o início do Post-Scriptum é, na verdade, o final da carta anterior. Portanto, o que se segue é um acréscimo. É naturalmente possível que o próprio Epifânio tenha adicionado um postscriptum real à sua própria carta ou que ele tenha escrito uma segunda carta¹⁹⁵, mas no primeiro caso, poderíamos razoavelmente esperar que uma nota, uma palavra ou um sinal indicasse tal adição. Agora, o texto grego que temos hoje não mostra nenhum sinal desse tipo de transição¹⁹⁶. Nicephorus conclui que os falsificadores anexaram desajeitadamente essa história à carta autêntica. Este argumento é confiável? Sabemos que no século IV Jerônimo traduziu para o latim a Carta a João de Jerusalém escrita por Epifânio. A questão naturalmente é se o Post-Scriptum fazia parte da tradução de Jerônimo. Nicephorus diz não, assim como Daniel Serruys¹⁹⁷, que chamou a atenção dos estudiosos para a existência do PostScriptum grego há mais de um século.
Serruys observa que o Post-Scriptum está “situado em um contexto díspar” e que o latim é bem diferente do anterior; mostra que o tradutor mal sabia grego e não tinha os talentos literários de São Jerônimo. Serruys concorda com Nicéforo neste ponto ao afirmar que os iconoclastas escreveram o Post-Scriptum e o anexaram à autêntica Carta a João de Jerusalém. Então, os iconoclastas bizantinos enviaram a Franks um florilegium grego de textos falsificados e, lá, alguém traduziu desajeitadamente o PostScriptum para o latim, anexou-o à tradução de Jerônimo, e o todo foi colocado no Libri Carolini. É impossível verificar se o PostScriptum realmente fazia parte da tradução de Jerônimo porque “os manuscritos mais antigos que contêm a chamada tradução latina não vão além do século IX.” Temos que perguntar, “Mesmo que não seja impossível, é verdade?” Como não temos como saber se Jerônimo realmente traduziu ou não o Post-Scriptum, é possível afirmar com Nicéforo que ele foi composto no século VIII pelos iconoclastas. Pelo menos, este não é um argumento totalmente fantástico, e se for uma falsificação, a imagem iconofóbica de Epifânio é enfraquecida.
Por outro lado, se aceitarmos a explicação de Murray de que o texto grego é autêntico, mas a tradução latina de São Jerônimo falsifica o significado – ainda podemos sustentar que Epifânio não era o iconófobo dogmático que os documentos retratam. A explicação de Murray parece-nos a mais satisfatória. Neste caso, poderíamos argumentar que Epifânio escreveu o Post-Scriptum grego no momento em que compôs a Carta a João de Jerusalém, ou ele mesmo escreveu mais tarde e acrescentou-a à primeira. Jerônimo então traduziu tudo às pressas e sem muita atenção, daí a causa da má tradução¹⁹⁹. A Carta Latina a João de Jerusalém e o Post-Scriptum foram transmitidos ao longo da história até que os autores do Libri Carolini citaram o PostScriptum latino por volta de 792. Resta ver, no entanto, se a tradução latina da Carta feita por Jerônimo e o texto latino do Post-Scriptum, como o temos hoje, são do mesmo tradutor. É possível que o texto latino real tenha sido falsificado por carolíngios que queriam transformar Epifânio em um iconófobo? É possível que Jerônimo tenha feito uma tradução melhor do que os rumores indicam? Novamente, sem nenhum manuscrito das obras de Jerônimo anteriores ao século IX, podemos apenas especular. Em todo caso, seja qual for a história da transmissão do texto latino do Post-Scriptum, não é esse texto que queremos tratar. Já que temos o texto grego, graças a Nicéforo que o copiou, a Pitra que o publicou e a Serruys que o descobriu, qualquer referência ao texto em latim é agora supérflua, para não falar de um erro metodológico.
Mas qual é a verdadeira história contada pelo texto grego do Post-Scriptum? Epifânio entrou em uma igreja onde viu uma imagem idólatra e antropomórfica na cortina de uma porta. Sem dúvida, como diz Murray, foi uma imagem que os paroquianos, piedosos mas não muito alertas, pensaram que seria um belo ornamento para sua igreja. Não sabendo que havia limites para o que poderia ou não ser adotado da arte pagã, eles ingenuamente instalaram uma cortina de porta com o que designaram como uma imagem “de Cristo ou de um dos santos”, imagem que para Epifânio ia além do tolerável limites. Os paroquianos não acusavam Epifânio de iconoclastia, mas de vandalismo, de ter derrubado a cortina da porta sem substituí-la por algo mais apropriado. Ele estava um pouco atrasado em substituí-lo, mas ele o substituiu.
Visto à luz dessa explicação, o incidente não tem nada do conteúdo teológico que o texto latino do Post-Scriptum possui. Epifânio não gostava de imagens idólatras nas igrejas. Isso é muito surpreendente? Podemos nos perguntar o que Epifânio considerou ser “uma imagem idólatra”, mas como não sabemos a natureza exata da imagem na cortina da porta e como a expressão “deste tipo” permanece incerta, estamos novamente no reino de especulação.
No entanto, podemos entender facilmente por que os iconoclastas não resistiram à tentação de usar o incidente para mostrar que Epifânio de Salamina havia derrubado uma imagem em uma igreja. O gesto por si só era importante para eles, sem aprofundar seu significado. Ora, não podemos isolar um gesto de seu significado sem esvaziá-lo de seu próprio conteúdo e, principalmente, sem correr o risco de ser infiéis a esse significado²⁰¹.
Nicéforo certamente queria fazer tudo o que pudesse para remover o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém do arsenal de argumentos dos iconoclastas. Ele sabia que o gesto de Epifânio parece, superficialmente, mostrar que eles estavam certos. Ele, portanto, foi obrigado a agir. Este texto, inserido no contexto dos outros quatro documentos que os iconoclastas atribuíram a Epifânio, parece ter um sentido teológico pela sua associação com os outros textos, mas na realidade não tem conteúdo teológico. Os iconoclastas interpretaram um gesto que expressava uma reação a uma imagem inadequada em uma igreja. O gesto não era expressão de uma iconofobia extrema, ao contrário do que expressava sua própria iconofobia teológica. Com base neste incidente e sua interpretação dele, os iconoclastas criaram o mito de Epifânio, o iconófobo. Para defender a iconodulia, Nicephorus optou por negar a autenticidade do Post-Scriptum. Preferimos afirmar a autenticidade do texto grego do Post-Scriptum, dando-lhe uma interpretação não iconofóbica. O resultado é o mesmo: Epifânio de Salamina não era um iconófobo rigorista. Portanto, quando o texto grego do Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém é devidamente interpretado²⁰², parece autêntico, mas não iconofóbico.

𝟱.𝟮.𝟭𝟱 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼, 𝗢𝗿𝗶𝗴𝗲𝗻𝗶𝘀𝗺𝗼 𝗲 𝗜𝗰𝗼𝗻𝗼𝗰𝗹𝗮𝘀𝘁𝗶𝗮

Desde a publicação do artigo de George Florovsky²⁰³, certos estudiosos estabelecem uma ligação entre a teologia de Orígenes, especialmente sua cristologia, e a fundação teológica dos iconoclastas bizantinos. Florovsky propõe a seguinte hipótese como linha de pesquisa: apesar da condenação do próprio Orígenes e de algumas de suas afirmações, no Quinto Concílio Ecumênico de Constantinopla em 553, a visão teológica origenista continuou a existir e a ter uma grande influência na Igreja. É esta visão que os iconoclastos bizantinos, descendem em linha direta de Eusébio de Cesaréia, que ligou a cristologia de Orígenes e a rejeição das imagens de Cristo e dos santos. De acordo com esta hipótese, a diferença entre os iconoclastas e os iconódulos reproduziu o conflito na Igreja antiga entre aqueles que queriam helenizar o cristianismo e aqueles que queriam cristianizar o helenismo. Esse conflito apenas deu continuidade a uma divisão dentro do próprio helenismo pagão entre os platônicos e os neoplatônicos, por um lado, que queriam fugir de tudo que era material e histórico, e aqueles, por outro lado, que tinham uma atitude mais positiva em relação à matéria e à história . A ideia fundamental de Florovsky é que aqueles que favorecem Orígenes também favorecem a iconoclastia.
Von Schönborn²⁰⁴ segue Florovsky e encontra “uma ligação poderosa entre a recusa de ícones e a cristologia de Eusébio”, isto é, a cristologia de Orígenes. Gero²⁰⁵, por outro lado, contesta este link. Elizabeth Clarke²⁰⁶ também segue Florovsky e tenta mostrar que a espiritualidade de Evágrio Pôntico na oração mística sem imagens mentais está ligada a uma atitude iconofóbica. Evagrio estava intimamente associado ao origenismo e também foi condenado com ele em 553. Clarke pensa que ela estabeleceu uma oposição entre duas correntes de opinião: os materialistas e os imaterialistas.

—O primeiro grupo, os chamados antropomorfitas, acreditava que Deus tem uma forma humana, material e que o homem, sendo imagem de Deus, mantém a imagem corporal de Deus em seu próprio corpo, mesmo após a queda.
—O segundo grupo, os origenistas, chamados antiantropomorfitas, acreditavam que Deus é imaterial e que o homem perdeu a imagem imaterial de Deus na queda. Evagrio e seu misticismo de oração mental sem imagens se encaixam perfeitamente no segundo grupo. Clarke afirma, ainda, que iconodulia, a aceitação de imagens materiais, está associada ao primeiro grupo²⁰⁷, os antropomorfitos, e que iconofobia e iconoclastia estão associados ao segundo grupo²⁰⁸, os antiantropomorfitos.

O que nos interessa nesta associação de origenismo e iconofobia é a posição de Epifânio de Salamina. Clarke corretamente coloca Epifânio no campo daqueles que se opunham à teologia inteiramente imaterialista de Orígenes. A certa altura, Rufino acusou Epifânio de ser antropomorfita²⁰⁹, daqueles que acreditam que Deus tem forma humana, ainda que Epifânio, segundo Jerônimo, se autodeclarasse antiantropomorfita²¹⁰. Pondo de lado as furiosas acusações no cerne da disputa, é certo que Epifânio não era um origenista.
Ironicamente, Clarke afirma ter encontrado no Ancoratus um paralelo entre Epifânio e os iconódulos bizantinos em sua definição de imagem. O homem todo, não apenas uma de suas partes, com seus defeitos e materialidade, é a imagem de Deus. Ser à imagem de Deus não significa ser igual a Deus, nem igual a Deus. Como ilustração do princípio da dessemelhança entre o homem à imagem de Deus e o próprio Deus, Epifânio se refere à Eucaristia. Embora o pão e o vinho não tenham a aparência do corpo e sangue de Cristo, eles ainda são considerados o corpo e o sangue de Cristo. “Epifânio, como os últimos Iconódulos, implica que uma falta de ‘semelhança’ exata entre arquétipo e imagem de forma alguma prejudica o poder de uma imagem de representar seu modelo”. ²¹¹ Isso nos faz pensar na diferença entre os iconoclastas e os iconódulos bizantinos no que diz respeito à definição de uma imagem. Os iconoclastas diziam que uma imagem deve ser consubstancial ao seu protótipo e, portanto, a Eucaristia é a única imagem real de Cristo. Os iconódulos responderam que uma imagem é substancialmente diferente de seu protótipo. Se o paralelo de Clarke é válido, Epifânio se alinha com os iconódulos e se distingue dos iconoclastas nessa questão. Alguém poderia pensar que, se Epifânio fosse realmente o Doutor da iconoclastia, como alguns pensam, o oposto seria verdadeiro.
Portanto, de acordo com o paralelismo estabelecido por Clarke, Epiphanius, um fervoroso anti-Origenista, encontra-se no segundo grupo e deve ser considerado um iconódulo e não um iconófobo. Ora, se os documentos iconofóbicos que lhe são atribuídos são autenticamente de Santo Epifânio e se a equação de Clarke é válida, Epifânio foi um iconófobo rigorista e, sem dúvida, também deve ser um origenista. O oposto, no entanto, é verdadeiro, pelo menos por ele ser um origenista. Há, portanto, um problema: ou o paralelismo entre origenismo e iconofobia, isto é, que o primeiro leva naturalmente ao segundo, não se sustenta, ou Epifânio não era de forma alguma iconófobo, pois os documentos não são autênticos. A própria Clarke observa que o caso de Epifânio parece contradizer sua hipótese: “Surpreendentemente, os sentimentos nele contidos parecem muito mais próximos da posição de Evagrio sobre as imagens do que poderíamos esperar, dada a postura anti-Origenista de Epifânio”.²¹²
Istvan Bugar também concorda com Clarke e a corrente de opinião que vincula a cristologia de Orígenes à iconoclastia: “… se denotarmos pelo origenismo uma tendência intelectualista excessiva no cristianismo …, a acusação de origenismo contra os iconoclastas talvez seja justificável”.²¹³ E ainda: “… podemos acompanhar a observação de Clarke que se surpreende em que grau a noção de Epifânio de uma imagem em suas obras autênticas se assemelha a esta última, posição iconófila”.²¹⁴ Bugar, no entanto, vai além da surpresa de Clarke e com base da aparente contradição entre as equações origenismo = iconofobia e anti-origenismo = iconodulia, de um lado, e anti-origenismo = iconofobia de Epifânio, de outro, e apresenta argumentos que negam a credibilidade dessa afirmação. O oposto do que a teoria prevê é verdadeiro. Epifânio, um feroz antiOrigenista, deveria ser um iconódulo, mas de acordo com a imagem dele pintada nos documentos iconofóbicos, ele não era isso. Porém, se os documentos não são autênticos, exceto para o Post-Scriptum grego, Epiphanius não foi iconofóbico e a hipótese de Clarke et al. é salvo ou pelo menos o caso de Epifânio não o prejudica.

 𝟱.𝟮 𝗘𝘅𝗰𝘂𝗿𝘀𝗼 𝗻𝗮 𝘃𝗼𝗻𝘁𝗮𝗱𝗲: 𝗔𝘂𝘁ê𝗻𝘁𝗶𝗰𝗼, 𝗙𝗮𝗹𝘀𝗶𝗳𝗶𝗰𝗮𝗱𝗼 𝗼𝘂 𝗖𝗼𝗺𝗽𝗼𝘀𝘁𝗼?

Nicéforo de Constantinopla rejeita completamente a autenticidade do Testamento. Holl, Ostrogorsky, et al. aceite isso; Bugar acha isso problemático. São João Damasceno tinha uma dupla linha de defesa contra isso. Em primeiro lugar, ele acreditava que a vontade é uma falsificação, mas mesmo que seja autêntica, não é necessário interpretá-la como se apoiasse o dogma iconoclasta: imagem cristã = ídolo.
Quantas respostas podemos dar à questão de sua autenticidade? Só dois? Autêntico ou falso? É possível, mesmo assim, escolher “falsificação” mas com nuances importantes? Uma falsificação total ou alguns elementos autênticos combinados com falsos?
Em primeiro lugar, se a vontade é uma fabricação total, obviamente nada diz sobre Epifânio de Salamina ou sua atitude em relação às imagens. Santo Nicéforo adotou esta posição e assim, em sua opinião, neutralizou o Testamento e os demais documentos que eram armas poderosas no arsenal iconoclasta. Essa solução também é a mais simples para nossa tese, mas como Ostrogorsky a aceitou como autêntica e São João Damasceno considerou a possibilidade de sua autenticidade, hesitamos em rejeitá-la completamente.
Por outro lado, se aceitamos a autenticidade da vontade, podemos interpretá-la de forma a não dar crédito à tese iconoclasta, apoiada por Holl e outros, de que Epifânio acreditava que uma imagem cristã era um ídolo? Vamos, antes de tudo, analisar o conteúdo do texto. Dividimos o texto naquilo que acreditamos ser seus componentes básicos.

1. Tenha muito cuidado e permaneça firme nas tradições que recebeu, não se virando nem para a direita nem para a esquerda.
2. E sobre este assunto,
3. lembrem-se, meus amados filhos, de não colocar imagens em igrejas ou em cemitérios de santos,
4. mas
5. através da lembrança, mantenha sempre Deus em seus corações, 3.1 mas não em uma casa comum [residência?].
6. Pois
7. não é permitido a um cristão se distrair com os olhos ou com a agitação da mente,
8. mas
9. Todos vocês, inscrevam e cinzelem as coisas de Deus em suas partes íntimas.

1. A primeira frase não é em si problemática; é simplesmente um apelo a não abandonar as tradições da Igreja. Qualquer um dos padres poderia ter dito isso. A questão é, na mente do autor, qual é o conteúdo da palavra tradições. Especificamente, quais são as tradições transmitidas? Essas tradições aceitam ou rejeitam as imagens cristãs? A frase como tal não responde à pergunta.
2. Quaisquer que sejam as tradições reais representadas pela palavra, ao dizer “E sobre este assunto”, o autor pretende colocar o que se segue entre elas.

3. Chegamos agora ao cerne do problema da Vontade. Segundo o autor, é uma tradição autêntica ter igrejas e cemitérios anicônicos, sem nenhuma imagem. Ao mesmo tempo, a sentença é um testemunho de que os cipriotas tinham ou começaram a tê-las, apesar da “tradição” transmitida. As injunções são aplicadas contra o que já está sendo feito ou prestes a ser feito. Eles não são emitidos contra coisas que as pessoas nunca pensaram.
4. A palavra mas introduz a alternativa que o autor vai propor à colocação de imagens.
5. Em vez de colocar imagens, os fiéis devem meditar em Deus em seus corações.
   3.1 O autor introduz um terceiro lugar onde as imagens não deveriam ser: a “casa comum” ou residência.
6. Aqui temos a razão pela qual os cristãos não devem fazer um e devem fazer o outro. A palavra For anuncia o motivo.
7. Os cristãos não têm o direito de deixar suas mentes vagarem pelo que vêem (imagens) ou pelo que pensam (idéias).
8. A conjunção, mas já descrita, anuncia uma alternativa para substituir a prática errônea.
9. Ao invés da prática proibida de colocar imagens, os fiéis devem inscrever e cinzelar as coisas de Deus em seu ser (coração).

Se a vontade que temos é autêntica, proibimos colocar imagens cristãs em igrejas, cemitérios e lares, porque são uma distração. Sejamos muito cuidadosos em observar o motivo dado. Não é que as imagens fossem ídolos. Estamos aqui muito longe da gravidade da acusação expressa nos três documentos teológicos, que equiparam uma imagem cristã a um ídolo. Este texto, autêntico ou falso, não pode ser usado para apoiar a tese de Holl, seguida por outras, de que Epifânio era um iconófobo rigorista: imagem = ídolo. Depois de admitir que Epifânio, ao publicar o Panarion, não acreditava que houvesse uma heresia sobre as imagens cristãs, para não falar de uma nova idolatria, Holl propõe a hipótese de que Epifânio evoluiu em seu pensamento sobre as imagens cristãs:

• no Panarion, ele não os identificou como heresia ou idolatria;
• no Post-Scriptum grego, ele começa a mostrar uma hostilidade moderada;
• na Carta a Teodósio, no Tratado e na Carta Dogmática, ele prega uma teologia rigorista e dogmática onde as imagens cristãs são ídolos.

O Testamento, entretanto, não apóia esse cenário. Obviamente, chega no final de sua vida, e devemos esperar, se o cenário de Holl for verdadeiro, que a vontade de invocar a idolatria como motivo para não colocar imagens. Mas não. Colocamos aqui palavras na boca de Epifânio: “Não ponha imagens porque são ídolos !!!” O que ouvimos, no entanto, é uma objeção fraca e não teológica. Novamente colocamos palavras em sua boca: “Não coloque imagens porque são uma distração!” Se o cenário proposto por Holl reflete o desenvolvimento do pensamento de Epifânio, o raciocínio da Vontade deveria ser colocado após seu período de indiferença, após a primeira etapa, mas o encontramos, “deslocado”, no final de sua vida.
Pensar que as imagens são uma distração da oração nos faz pensar em certos rabinos que se opunham a ter imagens nas sinagogas – não porque fossem ídolos, como poderíamos esperar – mas porque distraíam as pessoas de suas orações ou mesmo drenavam o dinheiro que deveria ser usado para ajudar os alunos pobres da Torá²¹⁵. Notar que um autor critica as imagens judaicas ou cristãs não justifica saltar à conclusão de que ele pensava que as imagens são ídolos.
Se aceitarmos a autenticidade da vontade, Epifânio se opôs a colocar imagens nos três lugares por uma razão não teológica. Seguindo essa suposição, podemos concordar com João Damasceno em seu argumento de que a objeção de Epifânio deve ser colocada no mesmo nível que a condenação de Atanásio ao costume egípcio de expor seus mortos e não enterrá-los. Ou ainda, como Agostinho de Hipona que conhecia cristãos supersticiosos que tinham práticas errôneas em relação a imagens e cemitérios²¹⁶. Seria muito arriscado afirmar, com base apenas neste texto, que Agostinho acreditava que as imagens cristãs eram ídolos. Epifânio também, podemos supor, queria corrigir um abuso e não pretendia condenar as imagens cristãs como ídolos. Podemos então aplicar os outros argumentos de João Damasceno precisamente porque o raciocínio da Vontade não é teológico. Se a proibição de Epifânio não se baseia em princípios teológicos, mas sim em princípios disciplinares, quase canônicos, para evitar distrações, temos um bom exemplo, entre muitos outros, da tradição canônica e disciplinar da Igreja em que um bispo ou bispos em sínodo criticam e proíbem tal e tal prática porque acreditam que deve ser abolida, corrigida ou controlada. Se assumirmos a autenticidade da vontade tal como a temos, bem como o alcance disciplinar e não teológico e a natureza da proibição, estamos muito longe das afirmações dos três documentos teológicos. E como a Igreja desenvolveu sua tradição canônica filtrando opiniões e práticas de várias Igrejas locais, aceitando algumas, esquecendo outras e proibindo ainda outras, opinião de Epifânio e proibição (se a vontade for autêntica) de colocar imagens em igrejas, cemitérios e casas porque são uma distração, são simplesmente parte daquelas que a Igreja não reteve. Já dizia João Damasceno: “Uma exceção não pode ser lei para a Igreja, nem uma só andorinha significa que a primavera chegou para ficar, como diz Gregório o teólogo e mestre da verdade. (Oração 39) Nem uma única opinião pode derrubar a tradição unânime de toda a Igreja que se espalhou até os confins da terra.²¹⁷ ”O Testamento, portanto, não prova a iconofobia dogmática de Epifânio de Salamina. esquecendo outros e proibindo ainda outros, a opinião de Epifânio e a proibição (se o testamento for autêntico) de colocar imagens em igrejas, cemitérios e casas porque são uma distração, são simplesmente parte daquelas que a Igreja não reteve. Já dizia João Damasceno: “Uma exceção não pode ser lei para a Igreja, nem uma só andorinha significa que a primavera chegou para ficar, como diz Gregório o teólogo e mestre da verdade. (Oração 39) Nem uma única opinião pode derrubar a tradição unânime de toda a Igreja que se espalhou até os confins da terra.²¹⁷ ”O Testamento, portanto, não prova a iconofobia dogmática de Epifânio de Salamina. esquecendo outros e proibindo ainda outros, a opinião de Epifânio e a proibição (se o testamento for autêntico) de colocar imagens em igrejas, cemitérios e casas porque são uma distração, são simplesmente parte daquelas que a Igreja não reteve. Já dizia João Damasceno: “Uma exceção não pode ser lei para a Igreja, nem uma só andorinha significa que a primavera chegou para ficar, como diz Gregório o teólogo e mestre da verdade. (Oração 39) Nem uma única opinião pode derrubar a tradição unânime de toda a Igreja que se espalhou até os confins da terra.²¹⁷ ”O Testamento, portanto, não prova a iconofobia dogmática de Epifânio de Salamina. são simplesmente parte daqueles que a Igreja não reteve. Já dizia João Damasceno: “Uma exceção não pode ser lei para a Igreja, nem uma só andorinha significa que a primavera chegou para ficar, como diz Gregório o teólogo e mestre da verdade. (Oração 39) Nem uma única opinião pode derrubar a tradição unânime de toda a Igreja que se espalhou até os confins da terra.²¹⁷ ”O Testamento, portanto, não prova a iconofobia dogmática de Epifânio de Salamina. são simplesmente parte daqueles que a Igreja não reteve. Já dizia João Damasceno: “Uma exceção não pode ser lei para a Igreja, nem uma só andorinha significa que a primavera chegou para ficar, como diz Gregório o teólogo e mestre da verdade. (Oração 39) Nem uma única opinião pode derrubar a tradição unânime de toda a Igreja que se espalhou até os confins da terra.²¹⁷ ”O Testamento, portanto, não prova a iconofobia dogmática de Epifânio de Salamina.
Se a vontade não for inteiramente autêntica ou totalmente falsa, mas uma mistura das duas, nossa tese se fortalece. O que significa “mistura dos dois”? Isso significa que temos um documento parcialmente escrito por Epifânio e parcialmente falsificado pelos iconoclastas para apoiar suas doutrinas. O que podemos apresentar para apoiar tal interpretação? Aqui, novamente, precisamos examinar o texto. Como já dissemos, a primeira frase nada diz a favor ou contra a iconoclastia ou a iconodulia. Ninguém diria que o verdadeiro Epifânio não poderia ter dito isso. Os iconoclastas podem ter pegado a primeira frase de qualquer fonte e colocado no início de sua vontade pseudo-epifânica.
Quanto à última frase, por si só, separada da frase anterior, ela poderia vir de quase qualquer fonte. É a conjunção For que liga logicamente a frase precedente à última e que lhe dá sua coloração iconofóbica, que de fato não tem. O cerne da dificuldade com a vontade é encontrado na segunda frase. Suponhamos que Epifânio realmente aconselhe seus fiéis a não colocarem imagens “em cemitérios” por causa de algum abuso, como acreditava São João Damasceno, ou por algum motivo desconhecido. Bugar já chamou nossa atenção para a forma arcaica – portanto antes do século IV – da expressão grega “en tois koimétériois tôn hagiôn”. Suponhamos, além disso, que os iconoclastas encontraram este texto e nele inseriram “nem em igrejas” e “mas não na casa comum [residência]. “Ao ligar as sentenças descobertas ou inventadas por duas conjunções para dar a impressão de um texto unificado, os iconoclastas nos deram o seguinte resultado. Propomos que as palavras sublinhadas provêm dos iconoclastas.

“Tenha muito cuidado e fique firme nas tradições que recebeu, não se virando nem para a direita nem para a esquerda.

E sobre esse assunto, lembrem-se, meus filhos amados, não coloquem imagens em igrejas ou em cemitérios dos santos, mas através da lembrança, guardem sempre Deus em seus corações, mas não em uma casa comum [residência?]. Pois não é permitido a um cristão se distrair com os olhos ou com a agitação da mente, mas todos vocês inscrevem e cinzelam as coisas de Deus em suas partes íntimas. “

Obviamente, a nossa análise não prova de forma absoluta que o texto seja um compósito, mas a hipótese da composição e construção do documento permite-nos considerá-lo pelo menos parcialmente autêntico e parcialmente forjado, por isso desconfiarmos do todo. Optamos por colocar a vontade nesta terceira categoria (inautêntica no todo), embora aceitemos que podemos manter nossa tese de acordo com as duas outras avaliações: totalmente autêntica ou totalmente falsa.
Acreditamos, portanto, que é possível manter nossa tese aceitando qualquer uma das três possibilidades mencionadas acima. Nossa tese é que a reputação de Epifânio de Salamina de ser um iconófobo rigorista e dogmático é baseada em documentos forjados – a Carta a Teodósio, o Tratado e a Carta Dogmática – ou em uma tradução ruim e uma interpretação falsa do PostScriptum da Carta a João de Jerusalém. Acreditamos que a vontade ocupa um lugar intermediário no corpus e que contém elementos reais e forjados. Qualquer que seja a verdade sobre sua autenticidade, podemos manter nossa tese em face de qualquer um deles. O fato de Epifânio de Salamina poder considerar as imagens cristãs uma distração de maneira alguma o torna um iconófobo dogmático.

𝟱.𝟯 𝗔𝗿𝗴𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼𝘀 𝗶𝗻𝘁𝗲𝗿𝗲𝘀𝘀𝗮𝗻𝘁𝗲𝘀, 𝗺𝗮𝘀 𝗻ã𝗼 𝗺𝘂𝗶𝘁𝗼 𝗰𝗼𝗻𝘃𝗶𝗻𝗰𝗲𝗻𝘁𝗲𝘀

Niceforo apresenta certos argumentos que parecem interessantes, mas não muito importantes ou convincentes.

𝟱.𝟯.𝟭 𝗢 𝗠𝗲𝘁𝗿𝗼𝗽𝗼𝗹𝗶𝘁𝗮 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗿𝗱𝗲𝘀

A história do metropolitano e do livro²¹⁸ em que o nome Epiphanidou foi mudado para Epiphaniou ao apagar a letra d é certamente divertida, mas tem pouco a ver com a questão da autenticidade dos documentos.

 𝟱.𝟯.𝟮 𝗔 𝘃𝗼𝗻𝘁𝗮𝗱𝗲 𝗲𝘀𝘁á 𝗮𝘂𝘀𝗲𝗻𝘁𝗲 𝗱𝗮 𝘃𝗶𝗱𝗮 𝗱𝗲 𝗦𝗮𝗻𝘁𝗼 𝗘𝗽𝗶𝗳â𝗻𝗶𝗼

É verdade que o Testamento e as outras admoestações de Epifânio não se encontram na Vida, mas Epifânio poderia tê-lo escrito em outro momento. A Vontade deve ser avaliada de acordo com outros critérios que não sua presença ou ausência da Vida.

𝟱.𝟯.𝟯 Í𝗱𝗼𝗹𝗼𝘀 𝗲𝘀𝘁ã𝗼 𝗺𝗼𝗿𝘁𝗼𝘀

Aceitamos que o autêntico Epifânio nunca diga que os ídolos estão mortos, como afirma Nicéforo. É uma diferença objetiva entre os dois corpora. Essa diferença assumiria maior importância se pudéssemos comprovar a inautenticidade dos documentos por outros meios.

𝟱.𝟯.𝟰 𝗔 𝗱𝗲𝘀𝘁𝗿𝘂𝗶çã𝗼 𝗱𝗮 𝗿𝗲𝗹𝗮çã𝗼 𝘁𝗶𝗽𝗼-𝗽𝗿𝗼𝘁ó𝘁𝗶𝗽𝗼

Nicéforo acusa Epifanídes, o iconófobo, de destruir o protótipo do tipo de relação (imagem material representada) ao dizer que a imagem de Cristo ou dos santos é falsamente chamada de imagem. Para que uma representação seja uma imagem real, deve haver um protótipo real, pessoa, que o tipo, a obra de arte, espelha. Se, como no caso dos ídolos, o deus pintado ou esculpido não existe realmente – portanto não há protótipo – a obra de arte não é uma imagem real. Portanto, quando os iconoclastas dizem que a representação de Cristo é falsamente chamada de imagem – é realmente um ídolo – eles estão dizendo que o protótipo, Cristo, não existe realmente. Esta é a equação subjacente ao argumento de Nicephorus: uma imagem real estabelece uma relação entre um tipo e um protótipo, entre a obra de arte e a pessoa representada de modo que a pessoa se espelhe na representação. Os ídolos não são imagens reais porque não existe um protótipo real para a obra de arte espelhar. Se o protótipo não existe, a obra de arte não é uma imagem real, mas, na melhor das hipóteses, uma personificação ou alegoria. Em suma, dizer que a representação de Cristo é um ídolo e não uma imagem real é o mesmo que dizer que a obra de arte, o tipo, representa um protótipo inexistente, outra forma de dizer que Cristo não existe.
Quando Epifânio fala dos carpocratas²¹⁹, reconhece que a estátua de Cristo é uma imagem, ou seja, é uma representação que estabelece a relação tipo protótipo entre a pessoa representada e a representação. É aqui que Nicéforo quer mostrar a contradição entre os dois corpora. O Epifânio histórico reconhece o protótipo de tipo de relação com base no qual a honra, ou desonra, mostrada a uma imagem repercute na pessoa representada. Epifânio, o iconófobo, parece rejeitar essa ideia. Embora sólido em princípio, o argumento de Nicéforo precisa ser refinado.

𝟱.𝟯.𝟱 𝗔 𝗼𝗺𝗶𝘀𝘀ã𝗼 𝗱𝗮 𝗽𝗮𝗹𝗮𝘃𝗿𝗮 𝗲𝗶𝗸ô𝗻

É verdade que Epifânio, o iconófobo, omite a obra eikôn da citação de São Paulo. (Rm 8: 29) É uma omissão lamentável para o autor, mesmo se supormos que não foi feito intencionalmente. Ele então se expõe à acusação de que Nicéforo não hesita em lançar contra ele: ele adulterou as Escrituras.
Podemos – e devemos – assumir que o autor dos documentos iconofóbicos não era estúpido. Os hereges raramente são estúpidos, mas é um pouco difícil acreditar que o autor deixou de fora a palavra eikôn por acidente. Como ele poderia não saber que seus adversários iriam adorar tal omissão? Toda a controvérsia girou em torno dessa palavra. Em vez de pensar que o Epifânio histórico foi tão negligente, é mais crível atribuir tal omissão a alguém profundamente envolvido em uma controvérsia em que a falsificação era uma questão importante. Se, com base em outras provas, os documentos iconofóbicos se revelarem falsos, a omissão da palavra eikôn terá seu lugar entre eles. Por enquanto, deixamos esse argumento em suspenso. O autor do Tratado omitiu de fato a palavra eikôn, mas isso não prova que o Tratado seja uma farsa.

𝟱.𝟯.𝟲 𝗢 𝗺𝗮𝗻𝗱𝗮𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼 𝗱𝗲 𝗽𝗶𝗻𝘁𝗮𝗿 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀

No Tratado, Nicéforo dá uma boa resposta ao autor que busca um mandamento que justifique a feitura de imagens. O patriarca diz que os cristãos fazem muitas coisas para as quais não há mandamento direto de Cristo. Depois de admitir que a pintura de imagens e sua veneração se baseiam não em uma ordem de Cristo ou dos apóstolos, mas na tradição da Igreja, Nicéforo pode facilmente e acertadamente desviar o ataque dizendo que a produção e veneração de imagens cristãs são uma expressão de Gratidão, amor e respeito dos cristãos para com Cristo pelo que ele fez por eles, bem como uma expressão da honra e respeito que demonstram aos santos por sua fidelidade e façanhas espirituais.
Nicéforo continua dizendo que se Cristo não ordenou que as imagens fossem pintadas, ele também não o proibiu. Onde está o comando para pintar a cruz? Na Carta a Teodósio, o autor admite que os Padres sempre pintaram a cruz. A resposta de Nicephorus é um bom argumento e neutralizou o ataque, mas não é um argumento a favor ou contra a autenticidade.

𝟱.𝟯.𝟳 𝗔 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗺 𝗳𝗲𝗶𝘁𝗮 𝗽𝗮𝗿𝗮 𝗔𝗯𝗴𝗮𝗿

A história da imagem feita por Cristo para Abgar circulou por todo o mundo cristão e era conhecida por quase todos. A questão de sua historicidade não foi colocada na época de Nicéforo. Portanto, era bastante apropriado que Nicéforo o mencionasse contra o autor. Ninguém jamais repreendeu Abgar por querer ter uma imagem de Cristo, e uma vez que o próprio Cristo tomou a iniciativa de fazer o que chamamos de Rosto Sagrado, os iconoclastas tiveram dificuldade em desconsiderar a história.
A história de Abgar, é claro, acrescenta peso aos argumentos contra a posição expressa no Tratado, mas não é uma evidência que ajude a provar que os documentos são falsificações. Ao trazer a história, Nicéforo pretende antes sublinhar a inconsistência das doutrinas expressas nos documentos. A vantagem da história para os iconódulos é que mostra que o próprio Cristo foi o primeiro a produzir sua própria imagem. Já que temos outra avaliação da história de Abgar, ela não pode servir ao mesmo propósito hoje.

𝟱.𝟯.𝟴 𝗢𝘀 𝗰𝗮𝗿𝗽𝗼𝗰𝗿𝗮𝘁𝗮𝘀 𝗺𝗼𝘀𝘁𝗿𝗮𝗺 𝗾𝘂𝗲 𝗼𝘀 𝗰𝗿𝗶𝘀𝘁ã𝗼𝘀 𝘁𝗶𝗻𝗵𝗮𝗺 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀

Como devemos avaliar o argumento de Nicéforo de que uma passagem de Epifânio contra os carpocratas – eles tinham e adoravam imagens de Jesus e de certos filósofos – testemunha do fato de que os cristãos tinham imagens? Ele constrói seu argumento da seguinte maneira: Os carpocratas usavam imagens em suas liturgias, uma das quais era de Jesus. Eles adoraram essas imagens. Eles se autodenominavam Cristãos, fraudulentamente de acordo com Nicéforo, e ao se darem esse nome, alegavam que havia semelhanças entre eles e a Grande Igreja para enganar os simples e ignorantes. O fato de terem uma estátua de Jesus fortalece sua afirmação de que são cristãos. De acordo com Nicéforo, essa afirmação mostra que a Grande Igreja tinha imagens de Jesus. Do contrário, o contraste entre eles e os cristãos da Grande Igreja seria muito óbvio. Aqui está uma ilustração da lógica de Niceforo:

O argumento leva à conclusão de que os cristãos da Grande Igreja também tinham imagens, mas, seguindo a mesma lógica, poderíamos também facilmente concluir que a Grande Igreja tinha estátuas de certos filósofos e que estas eram adoradas.

As duas últimas conclusões tiradas para os cristãos são obviamente falsas, mas o argumento de Nicéforo é válido e persuasivo? Isso prova que os cristãos tinham imagens de Jesus? Bem, na verdade não. O argumento é interessante, mas quanto à questão da autenticidade dos documentos iconofóbicos, ele não tem nada a oferecer.

𝟱.𝟯.𝟵 𝗖𝗼𝗻𝗵𝗲𝗰𝗶𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼 𝗱𝗲 𝗶𝗺𝗮𝗴𝗲𝗻𝘀 𝗰𝗿𝗶𝘀𝘁ã𝘀

Nicéforo chama nossa atenção para o que ele pensa ser uma contradição entre os documentos iconofóbicos sobre o conhecimento do autor / autores das imagens cristãs. Por outro lado, lemos o seguinte no Tratado: “Ouvi dizer que algumas pessoas ordenam que o Incompreensível Filho de Deus seja representado” e “… para representar imagens de Pedro, João e Paulo com cores diferentes, como Vejo nas inscrições escritas em cada imagem com nome falso … ”Por outro lado, lemos isso na Carta a Teodósio:“ Quem entre os antigos Padres pintou uma imagem de Cristo … Quem entre os antigos bispos fez pintou Cristo …? E quem já pintou na cortina de uma porta ou nas paredes Abraão, Isaque, Jacó … Pedro, André … ou os outros apóstolos? ” E, por fim, no Post-Scriptum: “Não me lembro de ter visto.” Nicephorus se pergunta como um homem, supostamente Epifânio, poderia manifestar um grande conhecimento das imagens cristãs e, em outra época, tão pouco conhecimento. Porém, mesmo admitindo que Nicéforo tenha apontado uma contradição ou algo estranho nos documentos, isso não é uma prova de inautenticidade.

𝗣𝗔𝗥𝗧𝗘 𝟲, 𝗖𝗢𝗡𝗖𝗟𝗨𝗦Ã𝗢

Consideramos que os argumentos contra a autenticidade dos documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio de Salamina, apresentados neste estudo, e resumidos a seguir, são suficientemente convincentes para justificar a rejeição das conclusões de Holl et al. no sentido de que Epifânio de Salamina é o autor de todos esses documentos, dando crédito à sua reputação iconofóbica. Apenas o Post-Scriptum grego da Carta a João de Jerusalém é autêntico, mas de forma alguma apóia o retrato iconofóbico de Epifânio que é apresentado nos outros documentos. Por mais excêntrico que Epifânio possa ter sido, não há nenhuma evidência autêntica e confiável que nos permita considerá-lo um iconófobo extremo ou um iconófobo, e certamente nada que nos permita chamá-lo de “o doutor da iconoclastia”.
Aceitamos o argumento de Nicéforo de Constantinopla de que a chave para decidir a questão da autenticidade se encontra nas diferenças doutrinárias entre os dois corpora e não em paralelos estilísticos e literários.
Aceitamos a acusação de idolatria como a pedra angular na argumentação contra a autenticidade.
Afirmamos que existe um preconceito a favor do iconofóbico Epifânio e que esse preconceito tem condicionado e continua a condicionar os estudiosos a superestimar os argumentos a favor da autenticidade e a subavaliar os contra a autenticidade.
Aceitamos que Epifânio nasceu em uma família judia pobre de acordo com os primeiros oito capítulos da Vida de Santo Epifânio, não tendo nenhuma razão válida para rejeitá-los como não históricos.
Aceitamos que não é crível que Epifânio tenha afirmado, no final do século IV, que ninguém jamais ouviu falar de imagens cristãs.
Acreditamos que o fato de tão poucos estudiosos terem integrado os chamados dados históricos e artísticos ao corpus de conhecimento geral sobre o século IV manifesta uma dúvida persistente sobre sua historicidade, apesar de suas declarações em contrário.
Aceitamos que os documentos iconofóbicos manifestam uma Cristologia Docética, ou seja, uma Cristologia desequilibrada a favor da divindade de Cristo, diminuindo assim a plena realidade de sua humanidade; esta doutrina desequilibrada contrasta claramente com as opiniões de Epifânio.
Aceitamos que a atitude desdenhosa manifestada em relação à matéria não concorda com a opinião de Epifânio.
Aceitamos como estabelecido que Epifânio foi capaz de, e fez, distinguir entre prostrações idólatras e honoríficas, uma distinção negada pelos documentos iconofóbicos.
Aceitamos que o Post-Scriptum da Carta a João de Jerusalém não é um monumento à iconofobia extrema e dogmática de Epifânio, uma vez que o texto grego foi erroneamente interpretado através do prisma deformador da tradução latina defeituosa.
Sustentamos que não houve uma “primeira controvérsia iconoclástica” no século IV e consideramos muito significativo que os iconódulos dos séculos VIII e IX não citaram nenhum iconódulo, trabalho teológico, nenhum teólogo iconoclasta do século IV, apesar do fato de documentos iconofóbicos falam sobre tais teólogos e seus argumentos.
Com base nessas conclusões, acreditamos ter estabelecido o que é necessário para refutar a afirmação de que Epifânio de Salamina era um iconófobo e iconoclasta cerca de 300 anos antes do surgimento da iconoclastia bizantina. Como, então, devemos entender os documentos iconofóbicos atribuídos a ele e como devemos situá-los na história?
O incidente da suspensão da porta derrubada e o texto grego do Post-Scriptum que o descreve são autênticos, mas o Post-Scriptum grego não dá testemunho da chamada iconofobia radical de Epifânio e muito menos de uma teologia iconofóbica. Epifânio arrancou uma cortina da porta que mostrava uma imagem idólatra, antropomórfica, que ele naturalmente considerou inaceitável, mas que os paroquianos, bem intencionados mas pouco educados, acharam aceitável. Não é difícil imaginar que os cristãos de uma aldeia – piedosos, mas não muito preocupados com os ornamentos que colocam em sua igreja – encontraram uma cortina com uma imagem duvidosa para pendurar em sua igreja. Epifânio discordou e o destruiu. Esse gesto mostra sua excentricidade e caráter tempestuoso, mas não sua iconofobia dogmática.
Quanto à identidade da pessoa representada na porta, infelizmente não temos como determiná-la. Quem quiser se aprofundar no assunto deve ir além das palavras de Epifânio “androeikelon ti eidôloeides” (algo idólatra na forma de um homem) e especular. Notamos que muitos fizeram exatamente isso, mas com base nesse incidente, os iconoclastas bizantinos produziram documentos falsos, provavelmente baseados em escritos autênticos agora perdidos, e colocaram suas doutrinas na boca de Epifânio. Desde então, debatemos a questão da autenticidade desses documentos e a suposta iconofobia de Epifânio.
Se o assunto deste estudo diz respeito apenas à atitude de um homem no século IV em relação a tal e tal fenômeno, pode-se perguntar por que gastamos tanto tempo e esforço para mostrar que ele não tinha a atitude atribuída a ele. Podemos fazer a mesma pergunta a quem quer provar a autenticidade dos documentos. Embora o assunto tratado seja preciso e limitado, o escopo da questão é vasto e potencialmente revolucionário. Por que nos sentimos justificados em fazer essa afirmação?
A chamada iconofobia de Epifânio de Salamina, noção que está presente no imaginário popular e nas obras eruditas há quase um século²²⁰, é um importante pilar que sustenta a noção de corrupção e posterior paganização da Igreja e do Evangelho do apóstolos. Os documentos iconofóbicos atribuídos a Epifânio de Salamina, bem como a Carta a Constantia atribuída a Eusébio de Cesaréia e o cânon 36 do Concílio de Elvira são as três colunas que sustentam essa estrutura intelectual. Portanto, se conseguimos sacudir ou derrubar uma dessas colunas, teremos ao mesmo tempo creditado a afirmação inabalável dos iconódulos: desde o tempo dos apóstolos, a tradição cristã foi e permanece fundamental e essencialmente iconódula.

– Steven Bigham em “Patristic Theological Library 3, Epiphanius, Doctor of Iconoclasm? Desconstruction of a Myth” Orthodox research institute, 2008, páginas 1-150.

𝗡𝗢𝗧𝗔𝗦

1. The first part of the title is taken from an article by Pierre Maraval, “Épiphane, ‘docteur des iconoclastes,’” Nicée II, F. Boespflug and N. Lossky, éds, Paris, Les Éditions du Cerf, 1987, pp. 51-62.
2. Steven Bigham, “Eusebius of Caesarea and Christian Images,” Early Christian Attitudes toward Images, Rollinsford, NH, Orthodox Research Institute, 2004, pp. 185216.
3. Following P. Nautin, col. 619, it may be that St. Epiphanius wisely decided to leave Palestine or that he was gently expelled because he was in conflict with Bishop Euthychius who had accepted the decree of the Council of Seleucia, 359. This council rejected the homoousios of Nicaea, and it would have been difficult for Epiphanius to live with a bishop of such a theological orientation.
4. According to Palladius, Dialogue on the Life of St. John Chrysostom, Robert T. Meyer, tr., Ancient Christian Writers 45, New York, NY, Newman Press, 1985, p. 105: “Epiphanius, bishop of Constantia in Cyprus, who served the Church there for thirty-six years─well, Theophilus made him out as a heretic or a schismatic at the time of Damasus and Siricius. But later on, writing to Pope Innocent and reviling the blessed John, he is to be found calling Epiphanius a most holy saint!” If we accept 403 as the date of St. Epiphanius’s death, he became bishop in 367. Those who prefer 402 as the year of his death say that his election took place in 366.
5. For a list of the ancient sources on the biography of St. Epiphanius, see Jon Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity, North American Patristic Society, Patristic Monograph Series 13, Macon, GA, Mercer University Press, 1988, p. 7. On the date of St. EpiphaSt. Epipha- death and his biography in general, see the following authors: P. Nautin, “Épiphane (Saint) de Salamine,” Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique 15, col. 617-631; W. Schneemelcher, “Epiphanius von Salamis,” Reallexion für Antike und Christentum, tome 5, Stuttgart, 1962, col. 909-927; Aline Pourkier, L’Hérésiologie chez Épiphane de Salamine, Paris, Beauchesne, 1992, pp. 29-51, especially the bibliography on pp. 499-509; Philip R. Amidon, “Foreword,” The Panarion of St. Epiphanius, Bishop of Salamis Selected Passages, New York, NY, Oxford University Press, 1990, without page numbers. These authors put Epiphanius’s death in 402. Others choose 403: Johannes Quasten, Patrology III, Westminster ML, Christian Classics, Inc., 1990, p. 385; Roger Tandonnet, “Épiphane (saint) de Constantia (Salamine) en Chypre, évêque,” Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, First Part, Paris, Beauchesne, 1960, col. 854861; George Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, vol. 7 in The Collected Works, Vaduz, Europa, Büchervertriebsanstalt, 1987, p. 236; B. Hemmerdinger, “Saint Épiphane, iconoclaste,” Studia Patristica, vol. X, Berlin, Akademie-Verlag, 1970, pp. 118-120; Berthold Altaner, Précis de patrologie, Paris, Éditions Salvator, Mulhouse, 1961, pp. 454-458; and Calogero Riggi, “Épiphane de Salamine,” Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, tome 1, Paris, Les Éditions du Cerf, 1990, pp. 841842. Frank Williams, tr., “Introduction,” The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I, Leiden, Holland, Brill, 1997, pp. XI-XVI, chooses neither date and mentions both. We accept 403 as the date of St. Epiphanius death.
6. St. Jerome, Letter 57, 2, “On the Best Method of Translating,” New Advent (http://www.newadvent.org/fa-thers/3001057.htm) tells us that when in 395 or 396 Epiphanius wrote a letter to John of Jerusalem, everyone wanted a copy: “About two years ago the aforesaid Pope Epiphanius sent a letter to Bishop John, first finding fault with him as regards some of his opinions and then mildly calling him to penitence. Such was the repute of the writer or else the elegance of the letter that all Palestine fought for copies of it.”
7. Migne 43, 17-236; for a critical edition, see Karl Holl, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 (1915), pp. 1-149. For a German translation, see J. Hörmann, Bibliothek der Kirchenväter 38, Munich (1919), pp. 6-182; for a partial Italian translation, see Calogero Riggi, L’ancora della fede, Rome, 1977. For a complete French translation of the Ancoratus, go to the website srbigham.com.
8. Migne 41-42; for a critical edition, see Karl Holl, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 (1915), Heresies 1-33; Die griechischen christlichen Schriftsteller 31 (1922), Heresies 34-64; Die griechischen christlichen Schriftsteller 37 (1933), Heresies 65-80; for a partial German translation, see J. Hörmann, Bibliothek der Kirchenväter 38, Munich (1919), pp. 185-263; for a partial Italian translation, see Calogero Riggi, Epifanio contro Mani, Rome, 1967; for a partial French translation, see Pourkier; for a partial English translation, see Philip R. Amidon; for a complete English translation, see The Panarion of Epiphanius of Salamis, Frank Williams, tr., Leiden, Holland, Brill, Books II & III in 1994 and Book I in 1997.
9. See the complete, French translation in Pourkier, pp. 47-49 ; the title: “Lettre écrite en l’an 92 du règne de Dioclétien […] à Épiphane d’Éleuthéropolis en Palestine, jadis Père d’un monastère situé dans la campagne aux alentours d’Éleuthéropolis, actuellement évêque de la ville de Constantia de la province de Chypre, de la part d’Acace et de Paul, prêtres, archimandrites — c’està-dire Pères — des monastères des régions de Chalcis et de Bérée de la Coelé-Syrie, pour le prier d’écrire contre toutes les hérésies, beaucoup d’autres aussi l’ayant invité et pour ainsi dire forcé à en venir là.” (pp. 47-48)
10. For a critical text and an English translation, see J. E. Dean, Epiphanius’s Treatise on Weights and Measures. The Syriac Version (Studies in Ancient Oriental Civilization 11), Chicago, IL, 1935.
11. For an English translation based on the Georgian version, see P.R. Blake and H. De Vis, Epiphanius: De Gemmis (Studies and Documents 2), London, 1934.
12. St. Jerome’s Letters, “Letter 51” and “Letter 91,” Nicene and Post-Nicene Fathers VI, Second Series, pp. 88-89 and pp. 184-185.
13. See Quasten, “Spurious Writings,” pp. 393-396.
14. This theological profile is based on the commentaries and analyses of the ancient and modern authors mentioned in note 3 above. For more details on outstanding points of St. Epiphanius’s theological vision, the reader should consult these studies.
15. 1) the Post-Scriptum of the Letter of Epiphanius Written to John, Bishop of Jerusalem; 2) the Treatise of St. Epiphanius against Those who Follow an Idolatrous Practice and Make Images with the Intention of Reproducing the Likenesses of Christ, the Mother of God, the Angels, and Prophets; 3) the Dogmatic Letter; 4) the Letter to the Emperor Theodosius; 5) the Will.
16. Nicée II 787-1987: Douze siècles d’images religieuses, F. Boespflug and N. Lossky, eds., Paris, Les Éditions du Cerf, 1987; Alfred Lombard, Études d’histoire byzantine: Constantin V: empereur des Romains 740-775, Paris, Phenix Éditions, 1902, New Edition, 2004; Gervais Dumeige, Nicée II, Paris, Éditions de l’Orante, 1978; Michel Kaplan, La chrétienté byzantine: Du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, Paris, Éditions Sedès, 1997; J. F. Haldon, “Some Remarks on the Background of the Iconoclast Controversy,” Byzantinoslavica 38, 2 (1977), pp. 161-184; Charles Barber, Figure and Likeness: on the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2002 and “From Transformation to Desire: Art and Worship after Byzantine Iconoclasm,” The Art Bulletin 75, n  1 (March 1993) and “The Truth in Painting: Iconoclasm and Identity in Early-Medieval Art,” Speculum 72, n° 4 (Oct. 1997), pp. 1019-1036; Alain Besançon, The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm, Chicago, IL, The University of Chicago Press, 2001; Hans Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Era of Art, Chicago, IL, The University of Chicago Press, 1994; James Breckenridge, “The Iconoclasts’ Image of Christ,” Gesta 11, n° 2 (1972), pp. 3-8; Nicolas Calas, “Iconolatry and Iconoclasm,” College Art Journal 29, n° 2 (Winter 1969-1970), pp. 184-199; Robin Cormack, “The Arts during the Age of Iconoclasm,” Iconoclasm, A. Bryer and J. Herrin, eds., Birmingham, 1977, pp. 35 ff; W. Kaegi, “The Byzantine Armies and Iconoclasm,” Byzantinoslavica, 27 (1966), pp. 48-70; David Freedberg, “The Structure of Byzantine and European Iconoclasm,” Iconoclasm, pp. 165 ff; Hans-Jürgen Geischer, Der byzantinische Bilderstreit, Gütersloh, 1968; Anthony Julius, Idolizing Pictures: Idolatry, Iconoclasm, and Jewish Art, New York, NY, Thames and Hudson Inc., 2001; Herburt Kessler, “On the State of Medieval Art History,” The Art Bulletin, 70, n° 2 (June 1988), pp. 66-187; John Lowden, Early Christian and Byzantine Art, New York, NY, Phaidon Press Inc., 2001; Hans Georg Beck, “Bilderkult und Bilderstrum,” Funkkolleg Kunst, Munich, 1987, pp. 108 ff; John McEnroe and Deborah Pokinski, eds., Critical Perspectives on Art History, Upper Saddle River NJ, Prentice Hall, 2002; W. J. T. 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Le cas de la Vie d’Étienne le Jeune, Aldershot, Ashgate-Variorum Reprints, 1999 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 5); Alain Boureau, “L’Église franque et la controverse sur les images dans ses relations avec Byzance,” in M. Bertrand (under the direction of), Lumière et théophanie: l’icône, Connaissance des religions, 1999, pp. 140-157; Anne-Marie Eddé (in collaboration with F. Micheau and C. Picard), Les communautés chrétiennes en pays d’Islam du VIIe au XIe siècle, Paris, Sedès, 1997.
17. Pierre Maraval, “Épiphane, ‘Docteur des iconoclastes,’” Nicée II 787-1987: Douze siècles d’images religieuses, F. Boespflug and N. Lossky, eds., Paris, Les Éditions du Cerf, 1987, pp. 51-62.
18. We call this text post-scriptum because it is found at the end of a letter which can legitimately be entitled Letter to John of Jerusalem. See “Letter 51,” NPNF VI, pp. 83-89. We will see later on (Section 204 of the Refutation and Destruction of the Decree of the Council of 815, St. Nicephorus of Constantinople, Codex Parisinus graecus Coislinianus 93) that St. Nicephorus identifies the first sentence of the Post-Scriptum (“The God of peace…”) as the natural ending of a letter. This closing, according to him, ended the Greek letter, now lost. For some unknown reason, the closing was detached from its natural context and attached to what we call the Post-Scriptum. Considering his classical education and linguistic and literary talents, it seems to us legitimate to recognize in him the competence to identify the closing of a Greek letter. We therefore call the closing and the text that follows it Post-Scriptum of the Letter to John of Jerusalem.
19. We have this Letter (sections 1-2 and 3-8) only in a Latin translation Letter 51 of St. Jerome. See the critical text of I. Hilberg, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 54, pp. 395-412. For an English translation of the Latin text, see “Letter 51,” New Advent (http://www.newadvent.org/fathers/3001057.htm) The authenticity of the first two sections is not questioned. The Libri Carolini, the document that Charlemagne had written around 792 to contest the Seventh Ecumenical Council of 787, contain the Latin translation of the Post-Scriptum. (See Libri Carolini IV, XXV, Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio III, Concilia 2Supplementum, Hanover-Leipzig, 1924, pp. 223-225.) The Greek text of the Post-Scriptum is found in Nicephorus of Constantinople, Refutation and Destruction of the Decree of the Council of 815, and was discovered at the beginning of the 20th century by D. Serruys. Our English translation of the Post-Scriptum is based on the Greek text (see J. M. Featherstone, Corpus Christianorum, Series Graeca, 33, Leuven-Turnhout, Leuven University Press, 1997, pp. 325-326) published after Hennephof’s collection.
20. The author switches back and forth from I/me to we/us/our when talking about himself. We have maintained the inconsistency of the Greek text.
21. The Greek word elegon can mean either “I said” or “they said.” We have taken the word to mean “they said” since if the author had wanted to say “I myself said,” “I said to/within myself,” or “I said for myself,” he would more naturally have said elegomén. St. Nicephorus understood the text to mean “they said.” Unfortunately, the Latin translation, not very close to the Greek text, sheds no light on the question.
22. Codex Parininus graecus Coislinianus 93: “…I do not remember having seen it.”
23. The Greek text of The Treatise is found in The Refutation and Destruction of the Arguments of Eusebius and Epiphanides, Stupidly Put forward against the Incarnation of Christ Our Savior. Our English translation is based on this Greek text. The Greek text of The Refutation and Destruction was published by J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense IV, pp. 292-380, 1853, based on five manuscripts: Paris, Gr. 909, 910, 911, 1250 and Coislinianus 93. Pitra: “Ex quinque codicibus Pariensibus, qui priorem partem habent, sub his numeris in Bibliotheca imperiali asservati, 911, 910, 909, 1250, Coislin. 93, hisque deinceps siglis designati A, B, Г, E Δ; quibus adde Sorbon. ς fragmenta. ” (p. 292)
24. Holl, Karl, “18: Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung,” Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1928, pp. 351-387 (a second edition of the text published in 1916), pp. 380-382, as well as Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity, pp. 392-397.
25. Romans 8,29: “…reproduce the image of his Son.”
26. Canon 35 of the Council of Laodicea, held probably between 340 and 381; the dating is uncertain.
27. The order to make images, with reference to the 2nd Commandment.
28. In his study, Holl attaches this text to the end of the Will, Holl, p. 363, but Ostrogorsky, p. 68 and Thümmel, “Die bilderfeindlichen Schriften des Epiphanios von Salamis,” Byzantinoslavica 47, 2, 1986, p. 184, following Nicephorus, consider it to be an independent document. See the resemblance between this text and that of the Council of Hiereia (754) quoted by Nicaea II (787), Mansi XIII, 277 D. Taking into account the great probability that the Dogmatic Letter is a nearly word-for-word quotation of the anathema of Hiereia, most scholars include “…let him be anathema” in the Dogmatic Letter even though Nicephorus does not quote it.
29. Or “… were born.”
30. We would like to thank Madam Aline Pourkier for a suggestion she made to improve the translation of this sentence.
31. How should we understand the words oikon koinon? Literally, they mean common house, but what is the sense of this expression? Should we take it to be a synonym for church? Why then have two expressions for the same thing in such a short text? It seems more reasonable to take oikon koinon to mean a residence, a real home. In that case, there would be three places where images should not be found: churches, cemeteries, and houses.
32. Alexander, “Sophia,” pp. 37-66.
33. See On the Holy Icons, Catharine Roth, tr., Crestwood NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981 and Trois controverses contre les adversaires des saintes images, JeanLouis Palierne, tr., Lausanne, Éditions L’Âge d’Homme, 1999.
34. Mansi, tome XIV, ch. VII, col. 438.
35. For a complete French translation of the Refutation and Destruction of the Arguments of Eusebius and Epiphanides, Stupidly Put forward against the Incarnation of Christ Our Savior, go to the website: srbigham.com.
36. From this point on, Nicephorus calls the author of the iconophobic documents Epiphanides.
37. Nicephorus links the idea contained here in the Dogmatic Letter to the one expressed in the Letter of Eusebius of Caesareae to Constantia, PG 20, 1548 A-1549 A; J.B. Pitra, Spicilegium Solesmense I, 383-386; H. Hennephof, Textus byzantinos 110; and Gervais Dumeige, Nicée II, pp. 225-227.
38. Dumeige, p. 226.
39. The Panarion 59, 4, 4-4, 5, Williams’ Books II and III, p. 624.
40. Ernst von Dobschutz, “Das Christusbild von Edessa,” Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, “Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literature,” New Series, 3, Leipzig, 1899, pp. 102-196; Steven Runciman, “Some Remarks on the Image of Edessa,” Cambridge Historical Journal III, 1, 1929, pp. 238-252; Averil Cameron, The Sceptic and the Shroud, King’s College, London, 1980, and “The History of the Image of Edessa. The Telling of the Story,” Okeanos. Essays Presented to I. Sevcenko, Harvard Ukrainian Studies VII, 1983, pp. 80-94; André Grabar, La Sainte Face de Laon. Le mandylion dans l’art orthodoxe, Prague, 1931; Carol Bertelli, “Storia e vicende dell’immagine edessena a S. Silvestro in Capite, a Roma,” Paragone, 217, New Series, 37, 1968, pp. 3 ff; Colette Dufour Bozzo, Il “Sacro Volto” di Genova, Roma, 1974; Nicole Thierry, “Deux notes à propos du Mandylion,” Zograph 11, 1980; Ian Wilson, The Shroud of Turin. The Burial Cloth of Jesus Christ?, “Image Books,” Revised Edition, New York, NY, 1978; J.B. Segal, Edessa “The Blessed City,” Oxford, 1970.
41. The Life of St. Epiphanius, 105-106. See Istvan Bugar, “What Did Epiphanius Write to Emperor Theodosius,” Studia Patrum, Peter Nemeshegyi and Zoltan Rihmer, eds., Budapest, 2002, pp. 91100.
42. Panarion 59, Williams’ Books II & III, pp. 620-629.
43. Ibid., “De Fide,” pp. 638-665.
44. Panarion 31, Williams’ Book I, pp. 152-191.
45. Ancoratus 75.
46. Panarion VII, 80, 6, 5, pp. 634-635.
47. Irenaeus of Lyons, Against Heresies I, 1-21; II, 14 & 31, The Ante-Nicene Fathers I, pp. 316-347 and pp. 376379 & 406-408; Hippolytus of Rome, The Refutation of all Heresies VI, 26-37, The Ante-Nicene Fathers V, pp. 86-94; Tertullian, Against the Valentinians, The Ante-Nicene Fathers III, pp. 503-520; Origen, Commentaire sur Jean XIII, Sources Chrétiennes 222; Clement of Alexandria, The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, Robert Pierce Casey, tr., London, Christophers, 1934; “Against the Valentinians,” Panarion 31, Williams’ Book I, pp. 152-191; W. Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tübingen, 1932, pp. 57-141; M. Simonetti, Testi gnostici cristiani, Bari, 1970, pp. 119-259; H. Leisegang, Die Gnosis, Leipzig, 1924, pp. 281-297; F.M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, Paris, 1947; B. Layton, ed., The Rediscovery of Gnosticism I: The School of Valentinus, Leiden, 1980.
48. Tertullian, Against Marcion, The Ante-Nicene Fathers 3, pp. 271-474; Epiphanius, “Against the Marcionites,” Panarion 42, Williams’ Book I, pp. 272-338; E.C. Blackman, Marcion and his Influence, London, 1949; U. Bianchi, “Marcion: Théologien biblique ou docteur gnostique?” Vigiliae Christianae. A Review of Early Christian Life and Language 21, Amsterdam, 1967, pp. 141pp. 141- J.G. Gager, “Marcion and Philosophy,” Vigiliae Christianae. A Review of Early Christian Life and Language 26, 1972, pp. 5359; Hans von Campenhausen, Die Entstehung der christilichen Bibel, Tübingen, 1968, pp. 173194; A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen, 1979, pp. 378-395.
49. Alexander of Lycopolis, Contre les opinions de Mani, Clavis Patrum Graecorum II, 2510; New Advent: http:/www.newadvent.org/fathers/0618.htm; PG 18, 409448; A. Brinkmann, Alexandri Lycopolitani, Contra Manicaei opiniones, Leipzig, 1895; C. Riggi, “Una testimonianza del ‘kérygma’ cristiano in Alessandro di Licopoli,” Salesianum 31, 1969, pp. 561-628; H.Ch. Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, 1945; J. Ries, “Introduction aux études manichéennes,” Ephemerides Theologicae Lovanienses 33, 1957, pp. 453482 and 35, 1959, pp. 362-409; G. Widengren, Il Manicheismo, Milano, 1964; C. Riggi, Epifanio contro Mani, Roma, 1967; M. Tardieu, Le manichéisme, Paris, 1981.
50. Homelies on the Statues, Later and Post-Nicene Fathers 9, 1889, pp. 317-489 ; “Homélies sur les statues,” Saint Jean Chrysostome: œuvres complètes III, M. Jeannin, ed., Montréjeau, J.M. Soubiron Librairie, 1899, pp. 1-129.
51. Panarion, “Against Marcionites” 42, 3, 4, Williams’ Book I, p. 274.
52. See further on the discussion of Holl and Ostrogorsky on Epiphanius’s opinion about fasting on Saturday: Holl III, B, 4c, and Ostrogorsky III, B, 5i.
53. Panarion IV, “Against the Impure ‘Purists’” 59, 1—2, 6, pp. 102-104.
54. Nicephorus makes one last affirmation: “The Apollinarists say that Epiphanius taught anthropolatria.” We have not been able to find a satisfactory reason which explains why the Apollinarists would accuse Epiphanius of anthropolatria, unless anthropolatria is a synonym for anthropomorphic.
55. This text of St. Gregory is not found among the poems we have from him. The editor of the Greek text of Nicephorus, Pitra, p. 366, note 7: “Fugit me locus in vasto Nazianzeni carminum corpore.”
56. PG 79, 577B-580A; Clavis Patrum Graecorum 60436084; P. Bettiolo, Gli scritti siriaci di Nilo il Solitario, Louvain-La-Neuve, 1983; Dictionnaire de Spiritualité 11, 345-354; H. Ringhausen, Zur Verfasserschaft und Chronologie der dem Nilus Ancyranus zugeschriebene Werke, Frankfurt, 1967; J. Gribomont, “La Tradition manuscrite de s. Nil,” Studia Monastica 11, 1969, pp. 231-267 and “Saint Nil d’Ancyre,” Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien II, pp. 1750-1751; A. Cameron, “The Authenticity of the Letters of St. Nilus,” Greek, Roman and Byzantine Studies 17, 1967, pp. 181196; “Nilus of Ancyra,” Quasten, pp. 496-504.
57. The quotation cannot be identified among the works of Basil of Seleucia. Source unknown.
58. The story is erroneously attributed to Basil of Seleucia. See Gilbert Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle, Subs Hag 62, Bruxelles, 1978.
59. The Leontius quoted here and the quotation are unknown. He is erroneously called Leontius of Neapolis, Cyprus.
60. PG 93, 1597-1610.
61. The reference comes from Nicaea II, Mansi 301 D; the source is otherwise unknown: “We should not busy ourselves with representing the bodily faces of the saints on boards and with colors; we have no need of these things. What we need, rather, is to imitate the behavior of the saints by being virtuous.”
62. The reference of Nicephorus does not mention any work of Theodotus; he does not quote the passage either. The source is unknown.
63. Clavis Patrum Graecorum 3405-3410; M. Tetz, Eudoxius-Frag-mente, Studia Patristica 3 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 78), Berlin, 1961, pp. 314-323; Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques 15, col. 1337-1340; Dictionnaire de Théologie Catholique 5, col. 1484-1487.
64. G. Bardy, “Manichéisme,” Dictionnaire de théologie catholique t. 9, partie 2, 1927, col. 1847: “Cinq fragments de soi-disant lettres de Mani adressées à Scythianus, à Addas ou Odda, à Koudaros le Sarrasin, à Zébénas, se trouvent dans les traités de Nicéphore de Constantinople contre Eusèbe, contre Épiphanide et contre le grand concile iconoclaste, dans Photius résumant les discours d’Euloge, et dans la Doctrina Patrum de incarnatione Dei Verbi. Ces cinq fragments ne sont pas authentiques; ils professent la doctrine monophysite en des termes que Mani ne pouvait pas employer et ils ne sauraient être retenus.” See also Alexander of Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, André Villey, tr., Paris, Les Éditions du Cerf, 1985.
65. Clavis Patrum Graecorum II, 3545-3695; Theologische Realenzyklopädie 3, Berlin-New York, NY, 1976, pp. 270-371; H. Lietzmann, Apollinaris v. Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1904, Hildesheim, 1970; E. E. -Muehlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen 1969; C. Kannengiesser, “Une nouvelle interprétation de la christologie d’Apollinaire,” Revue de Sciences Religieuses 59, 1971, pp. 27-36.
66. Reference unknown.
67. Reference unknown.
68. Comptes rendus des séances de l’année 1904, tome I, Paris, Alphonse Picard and Fils, 1904, pp. 360-363.
69. St. Jerome, Letter 57 2, NPNF VI, p. 112.
70. “Notes de Littérature ecclésiastique IV. La lettre de saint Épiphane de Chypre contre les images,” Échos d’Orient IX, Paris, 1906, pp. 222-223.
71. Ibid., p. 222.
72. “6. Briefe Unechtes,” Geschichte der Altkirchlichen Literatur: Dritten Band, Das Vierte Jahrhundert, Breiburg im Breisgau, Herder & Co., 1923, pp. 301-302. Even though Bardenhewer should be chronologically the fourth author since he published his work in 1923, after Holl, he is placed here in the third position before Holl because he did not know Holl’s study.
73. “18: Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung,” Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1916, reprinted en 1964, pp. 351-387.
74. Ibid., p. 380.
75. Serruys, p. 362.
76. Holl, note 2, pp. 353-354.
77. Panarion, “De Fide” 21-22, Williams’ Books II & III, pp. 661-663.
78. Ibid. 42, 3, 3-4, Williams’ Book I, p. 274.
79. Ibid., Books II & III, Section VII, “Against Antidicomarians,” 78, 7-8, pp. 605-607.
80. Ibid., Book I, Section II, “Against Ebionites,” 30, 19, 1, pp. 134-135; Section III, “Against Semi-Arians” 45, 4, 3, p. 437; Section IV, “Against Encratites” 47, 3, 3, pp. 5-6.
81. Wilpert, Joseph, “Kleine Beiträge: Drei unbekannte bilderfeindliche Schriften des hl. Epiphanius,” Historisches Jahrbuch 38: Jahrgang 1917, Munich, pp. 533-535.
82. For his first position, “Die Pseudo-Epiphanischen Schriften gegen die Bilderverehrung als Bindeglied zwischen den Ikonoklastischen Synoden von 754 und 815,” Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits, Amsterdam, 1928, reprinted in 1964, pp. 61-113.
83. Mansi XIII, 817; Jean Gouillard, “Le Synodikon et sa doctrine des images,” pp. 169-182.
84. John, Bishop of Thessalonica († around 630) is quoted by Nicaea II in 787, Migne XIII, 164-166.
85. Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453, Toronto, University of Toronto Press, 1986, p. 139.
86. It is interesting to note, as an aside, that the iconoclasts, who quoted Eusebius and Epiphanius from the fourth century, did not quote any supposedly iconophobic authors from the first three centuries. H. Koch (Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, Vanderhœck & Ruprecht, 1917) presents a list of fifteen authors before Constantine who, according to him and others who support the Hostility Theory, witness to primitive Christianity’s hostility to images in the Church. In fact, these authors, from Aristides of Athens through Clement of Alexandria and on to Arnobius of Sicca, attacked idolatrous images, idols, and pagan idolatry. They say little or nothing about images in a Christian context or the attitude of early Christians toward them. It is very noteworthy that those who needed all the patristic ammunition they could get—the Byzantine iconoclasts—did not delve into this treasury of so-called iconophobic material. We cannot say the iconoclasts did not know about these writers, but they apparently did not see their relevance to their own cause. They knew quite well that an attack on pagan idols could not be used as an attack on Christian images. This point, however, has been lost on subsequent generations.
87. Holl, p. 387.
88. See Holl’s argument above; Ostrogorsky: “Holl also rejects Serruys’s opinion which affirms that the Greek text is a falsification sent to the West…,” Die PseudoEpiphanischen Schriften, p. 71.
89. J.M. Featherstone, pp. 238-241.
90. Although interesting as a proposal, there is nothing in history or in any documents that supports it.
91. Holl, pp. 367-368.
92. Ibid., note 2, p. 369.
93. Ibid.
94. Holl, p. 369.
95. The Greek texts are slightly different, but the English translations give nearly identical wording. Dumeige, p. 237. The decree of the iconoclastic council of Hiereia: “If anyone busies himself with representing the divine image of God the Word in the incarnation with material colors, let him be anathema.” The Dogmatic Letter I, A, 4: “If anyone busies himself with representing the divine features of the Word of God in the incarnation in material colors, ‘let him be anathema.’”
96. “Comptes Rendus” Byzantion, tome IV, 1927-1928, pp. 769-771.
97. Ibid., p. 770.
98. Ibid., p. 770, note 1; Die Pseudo-Epiphanischen Schriften, p. 101.
99. Göttingische Gelehrte Anzeigen 8, 1929, pp. 353-372.
100. Holl, pp. 366-367.
101. Die Pseudo-Epiphanischen Schriften, pp. 75-76.
102. Ibid., pp. 78-80.
103. Ibid., p. 78.
104. Dölger, p. 359. As far as we know, no one other than Dölger has questioned the implication of the phrases. Unfortunately for Dölger and for those who accept the authenticity of the documents, if there were no real, historical controversy and if the words are only a simple rhetorical device, we then have to imagine that the Epiphanius of the documents is speaking and disputing in a void and charging out, like Don Quixote, against imaginary adversaries. He must surely have had real adversaries in mind, if Epiphanius is the author.
105. Die Pseudo-Epiphanischen Schriften, p. 90.
106. Holl, note 2, p. 369.
107. A History of the Iconoclastic Controversy, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1930.
108. Ibid., p. 134.
109. “Die Ikonoklastische Episode in dem Brief des Epiphanios an Johannes,” Byzantinische Zeitschrift 30, Stuttgart, 1930, pp. 279-286.
110. “Les écrits du Pseudo-Épiphane,” Échos d’Orient 29, 1930, Paris, pp. 95-100.
111. “Kleinere Mitteilungen,” Römische Quartalschriften 28, 1930, pp. 82-90.
112. “Critique de A History of the Iconoclastic Controversy,” Byzantinische Zeitschrift, 1931, pp. 389-390.
113. Holy Images, London, George Allen and Unwin Ltd., 1940, note 1, pp. 117-118.
114. Alexander, “Sophia,” pp. 37-66.
115. “The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm,” Dumbarton Oaks Papers 8, Cambridge MA, Harvard University Press, 1954, note 28, pp. 92-93.
116. “Épiphane (saint),” Dictionnaire de Spiritualité IV, 1, 1960, col. 854-861.
117. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1975, pp. 173-192.
118. “Art and the Early Church,” The Journal of Theological Studies XXVIII, 2, Oxford, Oct. 1977, pp. 336342. Despite the masculine name Charles, the author is a woman, Sister Charles Murray.
119. “St. Epiphanius of Cyprus,” The Eastern Fathers of the Fourth Century, pp. 236-239.
120. To reject all the documents except the Will and to refuse to read Epiphanius’s authentic works as an implicit refusal of Christian images, this is Ostrogorsky’s first position.
121. “Die bilderfeindlichen Schriften des Epiphanios von Salamis,” Byzantinoslavica 47, 2, 1986, pp. 169188.
122. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Volume 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago, IL, University of Chicago Press, 1977, p. 102.
123. “What Did Epiphanius Write to Emperor Theodosius,” pp. 91-100; “Origenist Christology and Iconoclasm: The Case of Epiphanius of Salamis,” Christus bei den Vätern, Innsbruck-Vienne, Tyrolia-Verlag, 2003, pp. 96-110; “Epiphanius of Salamis as a Monastic Author? The So-Called Testamentum Epiphanii in the Context of the Fourth-Century Spiritual Trends,” 2003.
124. Kösters, Oliver, Die Trinitätslehre des Epiphanius von Salamis: Ein Kommentar zum ‘Ancoratus’, Göttingen, Germany, Hubert & Co., 2005, pp. 17-20.
125. Paul Speck, “Apsismosaik Anthologia Palatina I, 1 und das Apsismosaik der Hagia Sophia,” Varia II, Albrecht Berger and Lucy A. Hunt, eds., Bonn, R. Habelt, 1987, pp. 286-329, especially Anm. 1 : “Die Bilderschriften angeblich des Epiphanios von Salamis,” pp. 312-315.
126. The Refutation and Destruction 23.
127. Ibid. 2.
128. Holl, note 1, p. 366.
129. We have put certain words in italics: the Treatise: “I have also heard that some people order that the incomprehensible Son of God be represented in an image: hearing and believing such a blasphemy makes me shiver.” “How can anyone say that God, incomprehensible, inexpressible, ungraspable by the mind, and uncircumscribable, can be represented in an image, he whom Moses could not look at.” “Did the Word become incarnate so you could by your hand represent in an image the Incomprehensible One by whom all things were made?”
130. Even though the word kataléptos is not found in the Greek text edited by Holl─Epiphanius (Ancoratus und Panarion); herausgegeben von Karl Holl, Leipzig, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1915, p. 46─Holl adds in a note what he considers to be the missing words : alla dia tés kataléptikés. The German translator─J. Hörmann, Bibliothek der Kirchenväter 38, Munich, 1919, p. 63, note 1─adds this comment: “Der folgende Satz ist sinnegemäss ergänzt,” and adds the following translation: “Sie fanden ihn aber nicht seinem unbegreiflichen Wesen nach, sondern nach seiner sinnenfälligen, d. h. seiner leiblichen Natur […].” We have translated Holl’s addition and put it in brackets: “[but by the comprehensible nature].”
131. Panarion, “De Fide,” Williams’ Books II & III, pp. 638-665.
132. Did he advise the other bishops in council, by letter, or individually face to face? From the text itself, we cannot say.
133. Socrates, VI, 14, Ecclesiastical History, Nicene and Post-Nicene Fathers II, p. 148; Sozomen VIII, 14, Ecclesiastical History, Nicene and Post-Nicene Fathers II, pp. 407-408.
134. Ibid. VI, 10, p. 145 and Ibid. VIII, 14, pp. 407-408.
135. Marie-France Auzépy, L’iconoclasme, collection, Que sais-je?, no. 3769, Paris, Presses Universitaires de France, 2006, p. 4: “Christianity itself has known two iconoclastic periods, the Byzantine ‘Image Dispute’ in the eighth and ninth centuries and in the sixteenth century, the Reformation movement that was often accompanied with iconoclastic actions…” We can only suppose that Madame Auzépy does not accept the authenticity of the iconophobic documents since she writes only about the two recognized iconoclastic crises. If she had recognized the authenticity of the documents, she would have written about the fourth-century crisis, the first of three, or would at least have mentioned Epiphanius’s quarrel with some fourth-century iconodules. Are we justified in reading her silence as a tacit agreement with our thesis?
136. Holl, p. 381.
137. Panarion 27, 6, 9, Williams’ Book I, p. 105. The same problem of interpretation exists for Irenaeus of Lyons, Against the Heresies I, 25, 5, Ante-Nicene Fathers I, p. 351 and Hippolytus, Refutation of all Heresies VII, 20, Ante-Nicene Fathers V, p. 114.
138. Ibid. 79, 1, 6, Williams’ Books II & III, p. 621.
139. Ibid. 55, 1, 9, “Against Melchizedekians,” Williams’ Books II & III, p. 78.
140. Ibid., “Against Ophites” 37, 7, 1-3, Williams’ Book I, p. 246.
141. The Refutation and Destruction 2, argument 7.
142. Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. II, vol. VI, p. 89.
143. The Refutation and Destruction, 9.
144. St. Jerome, Letter 51, 3, NPNF VI, pp. 84-85.
145. I would like to thank Madame Pourkier for her comment on this question and for her permission to use it: “In my opinion, Epiphanius knows quite well how to distinguish an idolatrous prostration from an honorific prostration, [that is] a simple question of politeness.”
146. The Refutation and Destruction 9.
147. “Art and the Early Church,” pp. 341-342.
148. Panarion 27, 6, 10, Williams’ Book I, p. 105.
149. “The Cult of Icons before Iconoclasm,” p. 93.
150. Murray, p. 342.
151. Amidon, p. 86.
152. Pourkier, p. 280.
153. Panarion 27, 6, 10, Williams’ Book I, p. 105.
154. PG 41, col. 23-24.
155. We would like to thank Dr. Rupp for the text she made available to us, 95% critical, as well as for her advice.
156. Panarion 9, 2, 1, Williams’ Book I, p. 30.
157. We present here an email we received from Dr. Rapp, 26/06/02: “… I see no reason why modern scholars should be troubled by Epiphanius’s Jewish origin. The Vita insists on it at the beginning and again at the end (the sailor who tries to find out whether E. is really circumcised is punished for his curiosity—perhaps a humorous warning to the over-curious reader?). I find it unlikely that the hagiographer invented his Jewish background, as it does not serve any other purpose in the story. Moreover, both the Iconoclasts and the Iconophiles agreed in their appreciation of Epiphanius as a patristic authority, and accepted his Jewish origin. The question of how much Hebrew he knew (the only conceivable reason to invent his education by the rabbi Trypho) is still debated among scholars. … You are welcome to quote me on this, if it helps to make your argumentation easier. With all best wishes, Claudia Rapp” We would like to thank Dr. Rapp for her message.
158. “Exploring the Jungle: Hagiographical Literature between Fact and Fiction,” Fifty Years of Prosopography: The Later Roman Empire, Byzantium and Beyond, Averil Cameron, ed., Oxford University Press for The British Academy, 2003, pp. 59-72.
159. Ibid., p. 62.
160. Byzantine Defenders of Images, The Life of St. Nicephorus, Elizabeth A. Fisher, tr., Washington, DC, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1998, pp. 41-44.
161. Kösters, pp. 18-20.
162. Ibid., pp. 19-20. “Es scheint so, dass Epiphanius in dem Brief vor allem eine nizänishe Tradition herstellen wollte.”
163. The Refutation and Destruction 2.
164. De Pudicitia X, 11-12, The Ante-Nicene Fathers IV, “On Modesty,” p. 85.
165. C. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos: The Christian Building Final Report VII/I, New Haven CN, Yale University Press, 1967, as well as encyclopedia articles and books on Christian art.
166. Ibid., The Excavations at Dura-Europos: The Synagogue Final Report VIII/I, New Haven CN, Yale University Press, 1956, and Gabrielle Sedrajna, L’art juif, Paris, Citadelle and Mazenod, 1995, as well as encyclopedia articles and books on Jewish art.
167. Vincenzo Nicolai, The Christian Catacombs of Rome, Schenell and Steiner, 2006; Philippe Pergola, Christian Rome: Past and Present: Early Christian Rome, Catacombs, and Basilicas, Getty Trust Publications, 2002; Umberto Fasola, The Catacombs of Rome and the Origins of Christianity, Scala, 1981, as well as encyclopedia articles and books on Christian art.
168. St. Jerome, Commentary on Ezekiel XII, xl, 5/13, Corpus Christianorum Latina 75: S. Hieronymi Presbyteri Opera, Part I, 4, 1964, pp. 556-557: “Dum essem Romae puer et liberalibus studiis erudirer, solebam cum ceteris eiusdem aetatis et prospositi, diebus Dominicis sepulcra apostolorum et martryum circumire, crebroque cryptas ingredi auae, in terrarium profunda defossae…”
169. The Proof of the Gospel V, 9, W.J. Ferrar, tr., London, Society for the Propagation of Christian Knowledge, 1920, pp. 153-254.
170. The History of the Church VII, XVIII, G. A. Williamson, tr., Dorset Press, 1984, pp. 301-302.
171. “It has seemed good that images should not be in churches so that what is venerated and worshiped not be painted on the walls.”, Steven Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, “Canon 36 of the Council of Elvira,” pp. 161-166; J. Gaudemet, “Le concile d’Elvire,” Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques 15, 1963, col. 317-348; S. Laeuchli, Power and Sexuality: The Emergence of Canon Law at the Synod of Elvira, Philadelphie, Temple University Press, 1972; Henri Leclercq, “Elvire (Concile d’),” Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie 14/2, 1921, col. 2687-2694; H. Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1917, pp. 31-41.
172. The Life of Constantine, The Nicene and Post-Nicene Fathers I, IV, XLV, Grand Rapids MI, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1986, p. 552.
173. St. Basil the Great, Sermon 19, “On the Holy Forty Martyrs,” Translated by the Holy Transfiguration Monastery, http://htmadmin.phpwebhosting.com/forty_martyrs.htm; St. Gregory of Nyssa, “In Praise of St. Theodore,” http://www.catholic-forum.com/saints/stt22001.htm; and St. Gregory Naziansus, “Polemon,” Poem on Virtue, PG 37, 737-738.
174. Holl, pp. 382 ff.
175. Quasten, p. 384.
176. Riggi, Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien I, p. 841.
177. Tandonnet, col. 854-855.
178. Jon Dechow, pp. 14-15. In note 1, p. 15, Dechow: “At any rate, Epiphanius’s parents were not poor Jews who brought him up in their faith until he was 16, as stated in Jo. Disc., V. Épiph. 2.”
179. See above Chapter 4, “The Accusation of a New Idolatry in the Church.”
180. La chrétienté byzantine, p. 35.
181. Hans Belting, p. 195.
182. Holl, p. 380.
183. See above Chapter 4, “Style or doctrine.”
184. Ancoratus 75, quoted by Nicephorus in the Refutation 2.
185. Here we follow the analysis of A. Pourkier: L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine, “La notice contre les nazôréens” XIII, pp. 414-475, surtout pp. 450-454.
186. The Refutation and Destruction 19.
187. Nm 6: 5: “As long as he [the nazirite] is consecrated by his vow, a razor will not pass on his head…he will let his hair grow freely.”
188. Panarion 78, 7, 5, Williams’ Books II & III, p. 605.
189. Ibid., 78, 14, 3 p. 611.
190. Ibid., 80, 6, 5-7, 4, pp. 622-635.
191. The Refutation and Destruction 8.
192. Panarion “Against Heracleonites” 36, 5, 4-5, Williams’ Book I, p. 240.
193. The Refutation and Destruction 9.
194. Chapter 4, “Bowing Down before Someone Other than God.”
195. Ostrogorsky has already suggested the possibility of a second letter to John of Jerusalem: Ostrogorsky, pp. 88-89.
196. The Latin translation, on the other hand, begins with praeterea, which means “in addition,” “besides that,” “what is more,” or in this case, “a last word.” Someone added a transitional word to the Latin text, but this word or phrase is not in the Greek.
197. Comptes rendus des séances de l’année 1904, tome 1, pp. 360-363.
198. V. Grumel, “Recherches récentes sur l’iconoclasme,” Échos d’Orient, XXIX, 1930, p. 95.
199. Let us not forget that we do not have the Greek text of the Letter to John of Jerusalem, only of the PostScriptum. So a comparison is not possible, but if the translation of the Post-Scriptum is any indication, the Latin translation of the Letter to John of Jerusalem was not of a very high quality.
200. It is to be noted that in his discussion of Epiphanius’s activities between 385 and 394, Dechow speaks of Epiphanius’s so-called iconoclasm and three times falls into the trap of erroneous translations which undermine his arguments about Epiphanius’s iconophobia. 1) He cites the Latin translation to support his point of view: “Epiphanius was opposed to the fact that ‘a man’s image was hanging in the church of Christ contrary to the authority of the scriptures’ … Hangings of this sort ‘go against our religion,’ Épiphanius wrote in the Letter to John,” p. 393. He does not even mention the Greek text. 2) A little farther along, he gives a bizarre and erroneous translation of the Will: “…Epiphanius wrote a last will and testament in which he advised his Cypriot constituents ‘always, through memory, to have God only in their hearts, but not in an ordinary building, since it is impossible for Christ to be raised up through the eyes and musings of the mind,’” p. 394. 3) He uses Kitzinger’s faulty translation to attribute to Epiphanius a hostile attitude to all images. See above the discussion of Kitzinger’s translation: Chapter 4, “A Phrase.” Elizabeth Clarke, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princton, NJ, Princeton University Press, 1992, also uses the Latin translation for her argument. Regarding the door curtain, she says, “…he ripped it to shreds [sic] as a blasphemous object.” If Epiphanius had ripped it to shreds, how could he have recommended to the parishioners to use it for burying a poor person? The Greek text says that Epiphanius tore down the door curtain. Clarke does not mention the Greek text at all.
201. Every critical attitude or gesture with regards to Christian images is not necessarily an expression of aniconism and iconophobia. Let us take the example of Asterius of Amasea. Do his critical comments on certain customs relating to images indicate that he thought Christian images are idols? Not in the slightest, but if we quote only certain sentences of his, we could get that impression. See “Sermon 1: On the Abuse of Riches: On the Parable of the Bad Rich Man and Lazarus.” (Lk 16,19) Taking only this sermon, we might get the impression that Asterius of Amasea was opposed to Christian images and that he preached imitating the saints’ virtues and the veneration of the living images of God, rather than painted images. However, in Sermon 11: “On the Martyrdom of Saint Euphemia,” we see that he expressed another attitude toward Christian images. Partial quoting only highlights the error of those who read just a section of an author’s works, and that from a prejudiced point of view.
202. It is to be noted that Pierre Maraval, “Épiphane, Docteur des iconoclastes,” p. 53, admits that such an interpretation is possible.
203. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy,” pp. 77-96.
204. Christoph von Schönborn, L’icône du Christ, Freiburg, Suisse, Éditions Universitaires Fribourg, 1976, p. 77.
205. Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, pp. 103-105.
206. Clarke, pp. 43-84.
207. The idea that God has a human, material form leads to the idea that man continues to have God’s bodily image, and these two ideas lead to a favorable attitude toward material images: corporeal God + man as corporeal image of corporeal God = favorable attitude toward material images.
208. The idea that God is immaterial leads to the idea that man’s immaterial soul is the immaterial image of God in man—an image that man totally or partially lost after the fall—and these two ideas lead to an unfavorable attitude toward material images: incorporeal God + incorporeal image of God in man = opposition to material images.
209. St. Jerome, Apology for Himself against the Books of Rufinus III, 23, NPNF vol. III, p. 531.
210. Clarke, note 145, p. 104; Jerome, Contra Ioannem 11, PL 23, 380.
211. Ibid, p. 90.
212. Ibid., p. 103.
213. Bugar, “Origenist Christology and Iconoclasm: The Case of Epiphanius of Salamis,” p. 97. We would like to thank Michel Stavrou for having drawn our attention to this author and Istvan Bugar himself for his collaboration.
214. Ibid., p. 100. See Chapter 3 for Bugar’s arguments against the authenticity of the iconophobic documents.
215. Early Christian Attitudes toward Images, pp. 72-73.
216. On the Morals of the Catholic Church 34, 75, NPNF IV, Series 1, p. 62: Augustine speaks to the Manicheans: “Do not summon against me professors of the Christian name, who neither know nor give evidence of the power of their profession. Do not hunt up the numbers of ignorant people, who even in the true religion are superstitious, or are so given up to evil passions as to forget what they have promised to God. I know that there are many worshippers of tombs and pictures. I know that there are many who drink to great excess over the dead, and who, in the feasts which they make for corpses, bury themselves over the buried, and give to their gluttony and drunkenness the name of religion. I know that there are many who in words have renounced this world, and yet desire to be burdened with all the weight of worldly things, and rejoice in such burdens.”
217. On Divine Images I, 25, pp. 32-33.
218. The Refutation and Destruction 3.
219. Panarion 27, 6, 9-11, Williams’ Book I, p. 105.
220. “As for Christianity, its position [in regards to images] has varied from hostility based on principle when it was a minority and militant religion in the Roman Empire where images of gods abounded to a nuanced acceptance when it became…the state religion of the same Roman Empire…” Marie-France Auzépy, L’iconoclasme, p. 4.

𝗕𝗜𝗕𝗟𝗜𝗢𝗚𝗥𝗔𝗙𝗜𝗔

Ancient Authors

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——, Contre la doctrine de Mani, André Villey, tr., Paris, Les Éditions du Cerf, 1985.Asterius of Amasea, Sermons de s. Basile le Grand avec les sermons de s. Astère évêque d’Amasée, A. De Bellegarde, tr., Paris, 1801.
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Basil the Great, Sermons de s. Basile le Grand avec les sermons de s. Astère évêque d’Amasée, A. De Bellegarde, tr., Paris, 1801.
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Website: srbigham.com for the French translations of the following documents:
La vie de saint Épiphane,
Réfutation et destruction des arguments d’Eusèbe et d’Épiphanide, sottement avancés contre l’Incarnation du Christ notre Sauveur,
Ancoratus,
La vie de saint Nicéphore.